М. О. Зайцев
Національний університет «Острозька академія»

Аналізуються форми та способи індивідуально-особистісного самоствердження людини в смислових координатах середньовіччя.

Після М. Ґайдеґґера є загальновизнаним той факт, що бути людиною означає бути у світі, а отже, визначальні світоглядні настанови та соціокультурні обставини є тими смисловими координатами, в яких людина може здійснити свою індивідуально- особистісну визначеність. Для Західноєвропейського середньовіччя такими координатами стали християнство та феодальний тип організації суспільного життя.

Згідно з християнським світобаченням, все у світі наперед визначене початковим задумом Абсолютного творчого начала, трансцендентного у своїй сутності. Така світоглядна настанова, здавалося б, виключає будь-яку можливість бути чомусь іншому, ніж те, що є. Виключенням являється увесь спектр свободи - необхідної умови здійснення індивідуального буття. І все ж саме християнство відкрило перед людиною можливість індивідуально-особистісного буття.

Слід зазначити, що мова йде не про індивідуалізм (це феномен іншої епохи), а саме про індивідуально-особистісне здійснення буття. Цілком правий А. Я. Гуревич, вказуючи, що немає ніяких підстав ототожнювати індивідуалізм з особистісним началом. Останнє притаманне християнству як типу світоставлення. Відчуття себе особистістю, індивідуально і морально відповідальною за власну поведінку, за здійснені нею вчинки, притаманне середньовічній людині. Уся система міжособистісних стосунків феодального типу передбачає існування особистостей, володіючих певним юридичним та моральним статусом. Ієрархія не виключає особистість, вона лише відводила соціально визначеним особистостям відповідні місця [3, с. 83].

Буття людини здійснюється через ставлення до світу як основи її буття взагалі, та до соціокультурних обставин як підвалин власне людського буття зокрема. Для середньовічної людини світ її буття постав у дуальній опозиційності світу небесного та світу земного. Останній, у своїй дійсності, це система соціокультурних обставин, що уміщували увесь спектр безпосередностей її існування в гене- ралізуючий образ середньовічної колективності - «universitas». Під поняттям «universitas» підводилось усе розмаїття форм середньовічних асоціацій - світських і церковних. міських і сільських, навчальних і професійних. У своїй сукупності вони утворювали середньовічний соціум, і в той же час кожна з них у собі була його моделлю. Як частина єдиного «тіла», вони відрізнялися у своєму відношенні до цілого лише своїми функціями. Уся ця ієрархічна система пронизувалась стосунками «служіння» та «послуг» членів єдиного цілого один одному посередництвом цього цілого. Як наслідок, кожен член «universitas» - лише функція, необхідна для його існування, водночас він і ціль у собі, оскільки внутрішньо відтворює ціле. В результаті життя середньовіччя акцент робився на функціональності членів «universitas». Середньовічна людина була невіддільна від свого середовища, її життєвий світ був обмежений становою та корпоративною приналежністю. І як не складалась доля, сеньйор залишався сеньйором, лицар лицарем, а ремісник ремісником. У соціокультурному плані вона визначалась, перш за все, функціонально; stabilas loci (сталість у просторі) - цей чернечий ідеал стосувався існування людини не лише у фізичному, але й соціокультур- ному просторі.

Організація суспільного життя, що ґрунтувалась на принципі особистої залежності, системі підпорядкування, корпоративної та родової зв’язаності, по суті, не залишала місця для власне індивідуального здійснення буттям. Будь-які її прояви - вірність, мужність, чесність тощо - неминуче знеособлювались, оскільки усвідомлювались не як вияви особистісні, а лише як явлені через індивіда станові чи корпоративні характеристики. Тобто, людина знеособлювалась. Вона менш за все мислила себе індивідом, постаючи свого роду репрезентантом общини, цеху, чернечого чи рицарського ордену. Усі ці інституції культивовані у своїх членів групову солідарність, гуртуючи їх проти зовнішнього (стосовно них) світу. Справа не лише у станових чи корпоративних інтересах - світ групових безпосередностей буття - це світ свій (покладений власною активністю, освоєний), а тому зрозумілий і в принципі безпечний. На противагу йому, все зовнішнє - чуже, незрозуміле, а отже, вороже у своїй незрозумілості. Перед зовнішнім людина середньовіччя постійно відчувала страх, котрий не менш, ніж корпоративні інтереси, замикав її в межах парцельованих світів.

Середньовічна людина не особливо переймалась своїми відмінностями від оточуючих. Так, раннє середньовіччя, по суті, не знає проблеми індивідуального авторства. «Автор, будь то творець життя, саги, проповіді, мініатюри, рукопису або якогось технічного удосконалення, розглядав своє творіння, перш за все, з точки зору колективної, артільної роботи над цілим, яке вже було йому пере- дзадане. Такий погляд не виключав авторської самосвідомості, проте творча самооцінка полягала не в протиставленні себе світові, не у ствердженні своєї самобутності, не схожості з іншими, а у смиренно гордовитому усвідомленні майстерності, з якою автор виявив і зумів застосувати успадковані «цехові» навички та знання, в тому, що він з максимальною повнотою і досконалістю висловив істину, що належить усім» [4, с. 209]. Людина середньовіччя не віддільна від свого середовища. Навіть фізично вона ніколи не бувала сама: ні на роботі, ні на молитві. Англійська приказка ХІІІ ст.: «Сеньйор не сідає за стіл один», зафіксувала цю неавтономність. «Не оригінальність, не відмінність від інших, а навпаки, максимально діяльне включення в соціальну групу... - така громадянська мужність, яка вимагалась від індивіда» [4, с. 273]. «Бути» тут означає бути часткою, а самоутвердження, явлене в почутті власної гідності, стає самоутвердженням васала. Така точка зору мала ідейні підвалини в християнській ідеї покликання, згідно з якою кожен покликаний виконувати певні завдання. І це знайшло відображення в словах апостола Павла: «Нехай кожен лишається в стані такому, в якому покликаний був» (см. «Біблію»).

У цій ситуації все, що «випадало» чи то за межі «соціальних парцел», чи усталеного порядку речей, викликало підозру та осуд, а отже сприймалось як асоціальне.

Світ середньовічної людини - це хресний шлях, на якому «вертикалізм» благочестивих помислів про Бога і блаженне життя в потойбічному світі нерозривно, що був пов’язаний з «горизонталлю» існування у світі феодальної реальності з її становокорпоративною ієрархією. Виходячи з того, що «базовим буттям людини є буття у світі» [1, с. 7], а світ середньовіччя являв собою дуальну опозиційність світу небесного і світу земного, людина цієї епохи повинна була теж оцінювати себе і визначатись в цих двох вимірах буття.

У обширі свого земного, світського існування людина, як уже зазначалось, максимально знеособлювалась, постаючи швидше репрезентантом «соціальної парцели», а ніж виявленням особистісних начал. Здійснення власне індивідуальним буттям у цій ситуації було можливим лише як буття на межі, як вихід на межу «соціальної парцели», тобто, свою особистісність людина явля- ла в асоціальних, або таких, що знаходяться на межі соціальності, формах. Враховуючи те, що людина середньовіччя визначалась переважно функціонально, в образі земного буття її індивідуальність могла бути явлена лише в таких соціокультурних формах, де вона виходила на межу загальновизнаної норми і де могла розраховувати лише на себе, а отже, й нести відповідальність за себе і перед собою.

Зримо таку межу покладала дорога - як символ долання (виходу за ... ) соціокультурно заданого простору існування і вихід на обшир невизначеності, де людина віддавалась на волю провидіння та власний вибір. Такими на шляхах Європи виявлялись лише люди, що випали з суспільної ієрархії, вигнанці, ті, хто були або вище від загального життєвого устрою, або нижчі за нього, - або прочани, або бродяги. Клірик, що блукав дорогами, був і прочанином, і бродягою в одній особі - за ним закріпилось ім’я «вагант» [22, с. 439]. Ще однією постаттю, що відкривала себе невідомому, був купець, «запорошена стопа» як його називали в Англії.

Вагант і купець - це не просто постаті середньовічного соціуму, вони - конкретно-історична явленість можливості індивідуаль- но-особистісного буття в горизонті земного, світського існування. У своїй життєдіяльності вони виходили на межу середньовічних форм соціокультурної заданості, відкриваючи обрії нових способів буття. Купець, - зазначав Ф. Енгельс, - був революціонізуючим елементом середньовічного суспільства [6, с. 475], але не менш значну соціокультурну роль відіграв і вагант. Він відкрив емоційні обрії (гнівні викриття та чуттєве кохання) особистісного світу, не опосередковані трансцендентним началом.

Інша просторова інтенція середньовічного світу - «верти- калізм» благочестивих помислів про Бога - зумовила і дещо інший аспект здійснення індивідуального буття. В її смислових координатах земне існування втрачало сенс, залишаючись лише свідченням недосконалості людської природи. Презирство до світу - постійна тема християнських трактатів і проповідей в тій чи іншій формі - звучить протягом усього середньовіччя. її лейтмотив: світ, що потопає в гріхах, не заслуговує нічого, крім презирства та огиди. Не останню роль у поширенні подібних проповідей відіграли реалії середньовічної Європи - нескінченні феодальні усобиці та постійна зовнішня небезпека (нормани, сарацини, угорці). Вихід - сховатися за стінами монастирів, що частково було пов’ язане не лише з благочестивими помислами, а й зі звичайним порятунком. Не люби світу, - закликала церква, - як усе тлінне та минуще, сповнене зла та насильства.

Світським спокусам церква протиставила ідею монастиря - бідність, стриманість, смирення. Монах, що дав обітницю, «вмирає» для світу зовнішнього, неправедного, і продукує свій світ, де ціною граничних обмежень «долав» світську недосконалість та розлад.

У смислових координатах середньовіччя земне буття не є довершеним і набуває сенсу у співвіднесеності з буттям небесним, вічним - сталим і нетлінним у своїй позачасовості. Людина живе у власному сенсі лише тоді, коли вона перебуває з Богом. Отже, істинний християнин повинен бути кліриком, ченцем або чимось у цьому роді. Спрямовуючи свої помисли до Бога, чернець виходив за межу світської визначеності; він немовби народжувався удруге, що зримо виявлялось в отриманні нового імені. В монастирі моделювався не ідеал земного існування, а світ людей, які вийшли за межу земного і обрали життєвим орієнтиром світ небесний. Монастир у власному сенсі - «серединне місце» між світом гріховним і світом божественним. І хоч монастир являв собою спільноту ченців, що жила за єдиними правилами, кожен з її членів особистісно вибудовує свої стосунки з Богом. «Особистісність підкреслюється нерівністю заслуг та зусиль людей, що стоять перед Богом. Вони наділені різною спроможністю в розпізнаванні благого і відповідно різною любовною причетністю Богові. Ієрархія заслуг, нерівність, освячені духовним, тобто любовним і вільним, бажанням осягнути Бога, звичайно ж, свідчення саме особистості, в той час як індивіди як такі рівні між собою» [7, с. 60]. В цій ситуації особливого значення набуває дослідження власної душі з метою звільнення від нашарувань гріховності. І чернець-аскет віддається аскезі (суть якої в самоочищенні), але вона лише засіб; її мета - «чистота серця», не змарнілого згубними пристрастями. Ідеал, до якого ведуть пости, аскетичні вправи і благочестиве «розуміння діяння» - безкорисно-любовне, особистісне спілкування з Богом. Кінець подвижницького життя - Царство Боже [5, с. 38-39]. Слід зазначити, що аскетизм був притаманний не лише ченцям, певною мірою аскези дотримувались усі суспільні стани, проте саме серед ченців він досягав своїх крайніх виявів. Саме тому ідеалом середньовічного суспільства був «чернець, святий, аскет, людина максимально відчужена від земних інтересів, турбот і спокус, а тому більше інших наближений до бога» [4, с. 223].

Отже, «хресність» життєвого світу середньовічної людини зумовлювала і «хресність» її самовизначення, а відтак і «хресність» у вияві форм здійснення індивідуального буття. Вагант і купець в обширі земного буття і чернець-аскет в обрії світу небесного складали одне антитетичне ціле, у видноколі якого індивід міг явити свою самість, власну детермінованість індивідуально-особистісного буття. Та все ж дана детермінованість не була самодостатньою, оскільки опосередковувалась відношенням до трансцендентного Начала. В дійсності вона визначала трансцендентну, духовну у своїй суті, спрямованість індивідуального буттєвого здійснення.

Бібліографічні посилання

1. Бродель Ф. Структура повседневности: возможное и невозможное. - М., 1986.

2. Гаспаров М. Л. Поэзия вагантов // Поэзия вагантов. - М., 1975.

3. Гуревич А. Я. Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуальности в истории культуры // Одиссей. Человек в истории. - М., 1990.

4. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. - М., 1972.

5. Карсавин Л. П. Культура средних веков. - К., 1995.

6. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 20.

7. Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. - М., 1995.