А. О. Довгань
Кафедри українознавства і філософії ТДТУ ім. Івана Пулюя

Розглядається категорія «відношення» у філософській системі Н. Мальбранша. Впроваджується думка про те, що ця категорія не тільки виконує теоретико-методологічну роль, а ще й виступає логі- ко-гносеологічним принципом.

Філософія завжди була і є тим типом культури духовної діяльності, якою пізнаються основні «проблемні ситуації» відношення людини до суспільства і світу. Філософія сформувалась на основі виділення відношень людської свідомості до об’ єктивного, зовнішнього світу, мислення до буття, «Духа» до «природи» як особливого предмета пізнання. Тим самим предметом філософського пізнання постає не питання про відношення, а саме відношення людської свідомості до зовнішнього світу і навпаки. І поява нових філософських парадигм постмодерністського кшталту зовсім не свідчить про наукову вичерпність попередніх мислительних моделей відношення «людина-світ», таких, які базуються на парадигмах онтологіз- му, епістемологізму, парадигмі існування, екзистенційності тощо.

Предметом філософії виступає відношення «людина-світ» як відношення універсальне, таке, що містить в своєму гносеологічному лоні відношення «свідомість-буття». «Своєрідність об’єкта філософського пізнання, - зазначає В. Шинкарук, - полягає в тому, що він представляє собою єдність свідомості (мислення) в його відношеннях до об’ єктивного світу, об’ єктивного світу до свідомості (мислення)» [10, с. 22 ].

Розгляд «предмета філософії» в контексті історико- філософського процесу зміни пізнавальних «проблемних ситуацій» актуалізує компаративний аналіз історичного розгортання філософських принципів гносеологічного відношення людини до світу як середовища пізнаваних і непізнаваних істин. У контексті такого підходу автор статті поставив завдання визначити роль поняття «відношення» в побудові системи принципів пошуку істини французьким філософом ХУИ-ХУІИ ст. Н. Мальбраншем.

Слід зазначити, що поняття «відношення» протягом усієї історії розгортання філософського знання з давності до ХѴІІІ ст. викликало не просто гносеологічну цікавість мислителів. Воно виконувало в різних пізнавальних системах неоднозначну роль в пошуку відповіді на споконвічні питання, що хвилювали людину. Співвідношення даного поняття з іншими в категоріальній структурі гносеології не раз досліджувались в історії філософії (Аристотель, Дж. Локк, Г. Лейбніц, Г. Гегель, Т. Гоббс, І. Кант, І. Кондільяк). (Зазначимо, що ми свідомо обмежили ретроспективний перелік мислителів до XX ст., які займались аналізом категорії «відношення». В протилежному випадку цей список, набравши форми «дурної нескінченності», демонстрував би вихід огляду літератури за межі даної дослідницької статті). Продовження демонстрації пізнавальної уваги до даної філософської категорії ми знаходимо в подальших розробках також філософських концепцій істини мислителів XX ст. та теперішнього часу.

Відношення є способом буття речей, явищ і процесів природи, суспільства і мислення та практичної діяльності людини. Речі не існують поза відносин з іншими речами. Річ проявляє себе, свою сутність через відповідне відношення з іншою річчю. Відношення є по суті буття речі, немає відношення - немає буття. В античній філософії буття речей стало предметом аналізу в контексті їх онтологічного змісту. І вже в Аристотеля поняття «відношення» набуло того філософського статусу, який у ХѴІІІ ст. піддавався критиці Н. Мальбраншем.

Відношення як співвідношення речей проявляється через їх взаємне визначення, обмеження, через прояв власної природи кожної з речей. Для здійснення відношення потрібно, говорить Аристотель, - найменше дві речі. «Соотнесенное - это то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находясь в каком-то ином отношении к другому, как например, одна гора называется большой в сравнении с другой.» [1, с. 66]. В онтології Аристотеля розрізняються дві сфери сущого: буття в можливості та буття в дійсності, здійсненності, іншими словами, потенційно суще та актуально суще.

«У пустоты нет никакого отношения, в каком ее превосходило бы тело, так же как и ничто не находится ни в каком отношении к числу» [11, с. 140]. При цьому все в природі здійснюється через рух, але не хаотично, а згідно з існуючим в ньому порядку, оскільки природа - причина порядку для всіх речей. «Бесконечное не стоит ни в каком отношении к бесконечному, тогда как всякий порядок есть отношение» [3, с. 224].

Головний смисл відношення як способу буття речей Аристотель розкриває через залежність. Оскільки залежність між ними може трактуватись об’єктивно та суб’єктивно, тобто як залежність процесів, явищ, предметів з їх властивостями від інших процесів, явищ, предметів та їх властивостей в реальному світі, або як прерогатива суб’єктивного сприйняття світу мисленням, то в історії філософії ми зустрічаємо різне трактування сутності відношення. Аристотель же намагався в своїх працях показати не тільки онтологічну форму залежності, але й визначити логіко-гносеологічний зміст відношення, чого не побачив Н. Мальбранш.

Н. Мальбранш, будучи раціоналістом, звісно, не міг прийняти онтологічність відношення як сутнісну ознаку буття істини, на якій вже наголошував Аристотель, хоча і не відкидає онтологічність відношення як ознаку буття природи. Н. Мальбранш, будуючи свою теолого-раціоналістичну концепцію гносеологічного оптимізму, вказує, що розум губиться перед відношеннями непорівнянних речей через нескінченні відмінності, що існують між природними тілами. Людина досягає знання лише відповідної кількості відмінностей та форм буття речей та на основі отриманого знання припускає, що ці форми не здатні збільшуватись чи зменшуватись, а значить речі не здатні змінювати в кількісному вимірі і різномаїття своїх ознак. Тому наявні способи пізнання істини як відношення не дають об’єктивного знання про неї. Правда, Н. Мальбранш не відкидає здатності чуттєвого пізнання осягнути відношення реально існуючих тіл /предметів природи/ до людського тіла. Тут він надає перевагу чуттєвому пізнанню перед розумом в осмисленні чуттєво даних зв’язків та відношень природних явищ, «... если и можно пользоваться своим разумом, чтобы смутно познать отношения по- сторонних тел к нашему телу, то все же вернее пользоваться для этого своими чувствами» [5, с. 310].

Н. Мальбранш, констатуюючи раціоналістичну систему пізнання вічних, божественних істин, сам того, мабуть, і не усвідомлюючи, вводить принцип предметно-практичного здійснення пізнавального процесу гносеологічного оптимізму людини. Пізнання у Н. Мальбранша носить не чисто споглядальний характер, що привело його на завершенні власного життєвого шляху до гострої, за спогадами його співвітчизників, інтелектуальної суперечки із суб’єктивним ідеалістом Берклі.

Індивідуальний суб’єкт пізнання є живою тілесною істотою, якій притаманні здатність сприймати світ органами чуттів та здатність мислити. Проте специфічними визначеннями суб’єкта пізнання є не тільки органи чуттів, свідомість та воля, але і предметно-перетворювальна діяльність, навіть і гносеологічна. Н. Мальб- ранш цілком свідомо вводить принцип предметно-практичного здійснення пізнавального відношення як головний в прояві гносеологічного оптимізму людини. Тому ми не можемо погодитись із думкою В. Свідерського, що в історії філософії найближче до розуміння онтологічного аспекту категорії «відношення» підійшов Г. Лейбніц [6, с. 9]. Дійсно, Г. Лейбніц був переконаний, що відношення безпосередньо пов’ язане не з окремими об’ єктами, а з тим, що є спільним для них, і тому воно може бути в рівній мірі приписане кожному із них. «Обьясняется это характером данного отношения, столь общего, что оно может подходить также и к другим субстанциям» [3, с. 228].

Н. Мальбранш демонструє нам своє розуміння пізнавального оптимізму повсякденності, який притаманний пересічному індивіду. Суттю такого оптимізму є предметно-практичний аспект пізнавальної діяльності. Саме ця ознака гносеологічного оптимізму є домінантною в розумінні ним єдино вірного способу осягнення істини, «а потому, чтобы с пользой закончить этот труд, я считаю себя обязанным сказать, что самый короткий и самый верный метод для нахождения истины и для соединения с Богом самым чистим и совершенным образом, какой только возможен, - это жить, как подобает истинному христианину, точно соблюдать заповеди вечной истины, которая соединилась с нами только для того, чтобы воссоединить нас с собою [10, с. 595]. В самій же «чистій» пізнавальній діяльності він надає перевагу вірі над розсудком, «ибо нам лучше прожить в неведении несколько лет, как это делают добродетельные люди, в неведении известных вещей и оказаться в один момент просвещенными навсегда, чем естественными путями с большим прилежанием и трудом приобретать весьма несовершенную науку, которая нас оставит навеки во тьме» [10].

Н. Мальбранш цими міркуваннями засвідчив, по-перше, обмеженість свого розуміння ролі предметно-практичної діяльності людини та її активної творчої сторони, звузивши життєдіяльність людини тогочасної епохи до важкої, примітивної фізичної праці, детермінованої природними циклами буття; по-друге, Н. Мальб- ранш не розкрив у своїй теорії суб’єктивних відношень активно- творчої ролі пізнавальної діяльності, обмежив її вірою, що, безумовно засвідчило неповноту суті його гносеологічного оптимізму.

Н. Мальбранш не часто вживає поняття оптимізм «відношення» у своїй головній праці «Разыскание истины», над якою працював практично все своє життя. Проте протягом усього логічно послідовного за формою розкриття в тексті цієї праці методу пошуку істини ми відчуваємо методологічну роль принципу відношення, оскільки за його допомогою Н. Мальбранш розгортає систему гносеологічних підходів, які, на його думку, з одного боку розкривають основні види помилок, що приводять до омани в пізнавальній діяльності, а з іншого - приведуть до пізнання істини, тобто пізнання істини відношення, головним у структурі якого є взаємне відношення людини і Бога.

Н. Мальбранш розрізняє відношення об’ єктивної реальності і суб’єктивні, ті, що породжені пізнавальною діяльністю людини. «Существует троякого рода отношения: отношения одной идеи к другой идее, отношение вещи к своей идее или идеи к своей вещи и отношение одной вещи к другой вещи» [10, с. 487]. Серед об’єктивних онтологічних відношень виокремлює як самостійну проблему філософії ті, що фіксують випадковість зв’язків між предметами матеріального світу. Слід зазначити, що Н. Мальбранш, виокремленням саме випадкових відношень у самостійний вид із різномаїття відношень, здійснив крок у розвитку уявлень людини про необхідно-випадкові зв’язки між предметами, речами, явищами природи чи вчинками соціальних суб’єктів пізнання, а в аспекті нашого дослідження про роль необхідності та випадковості в осягненні істини.

Відношення між предметами природи (тілами, явищами природи) людина може пізнавати чуттєво. Але чуттєве пізнання дає хибне знання про них завдяки чуттєвості чи свідомості, якщо можна назвати свідомістю відчуття того, що відбувається в тілі люди- ни-суб’єкта пізнавального акту. «Вещи познаются через их идеи, кода они не умопостигаемы сами по себе или потому, что они телесны, или потому, что они не могут воздействовать на разум или открываться ему» [7, с. 287-288]. Н. Мальбранш вказує, що філософи ускладнюють та відвертають свій розум від істинного шляху пізнання, бо займаються предметами, що мають забагато відношень та залежать від багатьох факторів буття. Для прикладу демонструє хід філософських міркувань Аристотеля. «Конечно должно иметь большую веру, чтобы так верить Аристотелю, когда он дает нам лишь логические доводы и объясняет явления природы лишь смутными понятиями чувств» [10, с. 259].

Н. Мальбранш також диференціює відношення логіко-гносео- логічного порядку, серед яких, на його думку, вічними та незмінними є ті, що існують подібно до істин між людськими ідеями та Богом, оскільки йому (Богу) не властиві зміни, як і ідеям, які він містить. Тому й істини, що існують між ідеями божественної сутності є вічні та незмінні. Н. Мальбранш стверджує, що є науки, здатні осягнути такі істини. «В арифметике, алгебре и геометрии рассматриваются лишь этого рода истины, ибо эти общие науки управляют всеми частными науками и содержат их в себе» [10, с. 487].

Раціональне мислення для Н. Мальбранша також не панацея від усіх помилок, що отримуються в ході пізнавального процесу.

Н. Мальбранш вважає, що розумне мислення лише форма сприйняття «ідей», що детермінована самою психофізіологічною організацією тілесної будови людини. Людина ж є лише біологічним втіленням божественних намірів, і їй притаманні ті властивості сприйняття що і для інших істот. А розуму притаманні такі природні властивості, що не дозволяють пізнавати об’ єктивно світ в повному обсязі його різномаїття. Такими властивостями Н. Мальб- ранш називає індивідуальні можливості розуму, а вони не безмежні у своєму прояві. Крім того, розум непостійний у своїй здатності сприймати відображення світу. Н. Мальбранш не сприймає позитивно мінливість розуму в пізнанні світу, тому що, на його думку, ця властивість розсудку людини не дає можливості осягнути вічні божественні істини. Н. Мальбранш ще не зумів побачити в мінливості індивідуальної свідомості ту загальну її особливість, яка засвідчує здатність розуму відображати світ активно.

Н. Мальбранш лише окреслив «межі» прояву розуму, але не вказав, що розум має здатність виходити за межі критичного мислення, залишати сферу чистої схоластичної логіки та теорії пізнання. Сферу дії людського розуму він обмежив індивідуальним досвідом пізнання. «Разум человеческий подвержен заблуждениям не только потому, что он не бесконечен и менее обширен, чем рассматриваемые им предметы, как мы это только что объяснили в двух предшествующих главах; но также потому, что он непостоянен, в его действии нет никакой устойчивости, и он не может долго останавливаться на предмете, чтобы разглядеть его весь в целом» [6, с. 261]. Причину нестабільності пізнавальної здатності розуму він вбачає в регуляторній, детермінуючій ролі людської волі. Дією людини керує воля і саме вона направляє пізнавальну увагу людини на ті предмети, які сама обирає і які любить саме вона. В цих його думках знову засвідчується прихована випадковість як чинник конкретних дій розуму.

Воля вступає в суперечність із розумом, який інколи зосереджується на вічних, абстрактних істинах, сама ж вона постійно штовхає шукати ті предмети, які любі їй (волі), які здатні задовольнити її бажання та зробити її щасливою. Проте примха волі не має зупину, вона постійно то згасає, то спалахує знову і знову і примушує розум задовольняти ті бажання волі, які їй здаються свідченням благодаті. Розум у Н. Мальбранша є підпорядкована сутність, над якою домінує чуттєвість. Саме ж чуттєве пізнання не дає істинного знання.

Так, Н. Мальбранш замикає коло пізнавальних можливостей людини для обґрунтування головної тези своєї філософської концепції істини - людина з усім притаманним їй пізнавальним потенціалом неспроможна осягати істини тими засобами, які виробило людство і які воно сформувало в здатностях людини на чуттєвому та раціональному рівні пізнання. «Но ничтожество тварей не в состоянии удовлетворить бесконечной способности человеческого сердца, и эти мелкие удовольствия, вместо того, чтобы утолить его жажду, только возбуждают ее и внушают душе глупую и тщетную надежду найти себе удовлетворение во множестве земных удовольствий; это вызывает опять-таки в разуме, который должен раскрыть ей все эти блага, непостоянство и невероятную неосновательность» [6, с. 262]. На підставі таких міркувань про пізнавальну роль розуму Н. Мальбранш робить висновок: «После этого нечего удивляться невежеству и ослеплению людей, так как разум их подчинен их непостоянной и неосновательной воле, что делает его неспособным что-либо рассматривать с серьезным вниманием, то он и не может постичь что-либо, заключающее в себе значительную трудность» [10, с. 262-263]. Тут Н. Мальбранш створює теоретичні підстави розглядати його як агностика, оскільки його теза про нездатність пізнавати істинність відношення демонструє кінечність процесу пізнання об’єктивного світу.

Звісно, описана Н. Мальбраншем пізнавальна ситуація не вселяє оптимізм. Тому філософ вводить принцип божественної благодаті, яка стає у його системі конкретизацією гносеологічного оптимізму як типу пізнавальної діяльності людини. «Познание разума само по себе, если угодно, достаточная благодать, но она нас только осуждает и заставляет познать, что мы слабы, что мы должны прибегать в молитве к тому, Кто наша сила» [6, с. 264]. Так

Н. Мальбранш виходить із гносеологічного глухого кута, зорієнтувавши пізнавальний інтерес на зовнішні, позалюдські прояви вічної істини. Проте саму пізнавальну активність обмежив не просто гносеологічною вірою, а її конкретно-історичною формою - релігійною вірою в здатність осягати істину. Теологічний аспект пізнавальної діяльності у нього вже вселяє оптимізм як надію, віру в здатність осягати індивідом найвищу істину, якою є ставлення Бога до людини.

Подібні міркування ми знаходимо і у Г. Лейбніца, що засвідчує одну і ту ж мету у цих двох великих мислителів XVIII ст. - примирити розум та віру в соціальному житті, а в пізнавальній діяльності підпорядкувати вірі як єдино вірному способу осягнення божественної істини, все, що дає людині можливість отримати нове знання. Правда, якщо Г. Лейбніц все ж таки віддає перевагу раціональному пізнанню без релігійного підтексту, то Н. Мальбранш цілком підпорядковує пізнавальний процес детермінуючій ролі християнської віри. Тут між ними як двома раціоналістами в гносеології і виникає розбіжність в інтерпретації природи раціонального методу отримання знання та його змісту.

Для подальшого розгортання своєї теолого-раціоналістичної системи пошуку істини Н. Мальбранш продовжує займатись розробкою системи відношень. Для нього відношення між тілами, тілами та ідеями, ідеями та тілами є предметом обмежених пізнавальних можливостей людини. Тому такі відношення не дають повної істинної уяви про самого Творця. Н. Мальбранш переходить до аналізу вищого рівня відносин, які, на його думку, демонструють свою нескінченність. «Но существуют не только отношения между идеями, есть отношения между отношениями, существующими между идеями, между отношениями отношений между идей и, наконец, между совокупностями нескольких отношений, между отношениями подобных совокупностей отношений - и так далее до бесконечности, т. е. существуют до бесконечности сложные истины» [10, с. 487]. Тому такі відношення мають відповідні характеристики: протяжність, рівність чи нерівність.

Оскільки існують двоякі відношення: відношення рівності та нерівності, то вони є відношеннями величин, тобто пропорцій, як простих, так і складних. Н. Мальбранш пропонує всі відношення вимірювати цифрами. А для того, щоб вимірювати, скажімо, від- ношення-величини нерівності, потрібна точна універсальна міра, яку можна застосовувати до всіх предметів. Таку пізнавальну фун- кцію-міру виконує одиниця як арифметичний символ знання. «Ею измеряются точно все вещи и без нее невозможно ничего знать с некоторою точностью» [10, с. 488].

Детальний аналіз видів відношень спонукає далі Мальбранша розкривати раціональне та, дозволено буде сказано, ірраціональне.

Н. Мальбранш рокриває не тільки об’єктивні відношення, незалежні від волі суб’єкта-людини, що пізнає ці дані відношення. В суб’єктивному прояві пізнавального відношення людини Н. Мальбранш виокремлює раціональний та чуттєвий компоненти. Причому, поряд із психофізіологічними ознаками чуттєвого відношення- пізнання за типом темпераменту та віковими характеристиками пізнавальних можливостей людини, розглядаються інші прояви пізнавального відношення. «Я говорю, что по обилию или скудости жизненных духов, замечаемой в различных лицах, можно приблизительно узнать, какие суждения составят они относительно одной и той же вещи, рассказанной, предположим, им одинаково, что одни составят относительно нее суждения надежды и радости, тогда как другие - суждения опасения и грусти» [6, с. 456]. Н. Мальб- ранш не дав аналіз надії, радості, суму та побоювання як ставлення суб’єкта пізнання до отриманих знань про світ. Надія та побоювання, крім психоемоційності, містять у собі раціональний аспект світосприйняття. Але Мальбранш, координований власною ж настановою про нездатність людського розуму осягати вищі істини, звісно ж вважає недоцільним займатись цими формами світосприйняття. Тому його теолого-раціональний оптимізм є неповним, а значить його система пошук істини не може претендувати на вичерпність.

Конструювання своєї філософської системи відношень Н. Маль- бранш здійснював на запереченні досягнень античної філософії. Вся його творча діяльність була просякнута інтелектуальною іронією стосовно пануючої суспільної думки про високий науковий авторитет Аристотеля. «Это звучит довольно странно; но нет ничего сокровенного для этого великого человека, и почти во всех своих сочинениях по физике он разъясняет такое множество вещей, которые самые просвещенные люди нашего времени считают непостижимыми и справедливо говорят о нем, что он дан Богом для того, чтобы мы не оставались в неведении всего, что может быть познано» [6, с. 258]. I далі: «Ибо этот философ знакомит нас не только с вещами, которые можно знать, но, так как ему следует верить на слово, его учение есть высшая истина, «summa veritas», поэтому он учит нас даже вещам, которые невозможно знать» [6, с. 259]. Проте H.Мальбранш не уник і сам благодатного впливу Аристотелівської філософії, хоча і не усвідомив такого інтелектуального казусу, який спричинився з ним. В Аристотеля ми зустрічаємо думку, що відношення і є істина. Істин є стільки, скільки є відношень. Відношення мають різний ступінь складності, вони як речі в собі піддаються пізнанню то в більшій, то в меншій мірі. «Исследовать истину в одном отношении трудно, - пише Аристотель, - а в другом легко» [1, с. 94]. Н. Мальбранш заявляє: «Итак, истины суть лишь отношения, и познание истины есть познание отношений» [10, с. 468]. Чи не правда, знайомі думки? Перелік подібних співпа- дінь можна продовжити. Але для нас важливо те, що всупереч різкому неприйняттю Мальбраншем філософії Аристотеля, яка практично декілька тисячоліть формувала логіку наукових досліджень, сам він також піддався деякому інтелектуальному впливу цього античного мислителя і тому не зумів побудувати таку філософську концепцію, яка була б повною теоретичною протилежністю філософії Аристотеля та витіснила б її за межі проблемного поля філософської думки назавжди.

Отже, поняття «відношення» в філософській системі Н. Маль- бранша не тільки виконує теоретико-методологічну роль побудови системи гносеологічних правил пошуку істини, а ще й функціонує логіко-гносеологічним принципом аналізу онтологічного змісту відношення як способу буття світу.

Бібліографічні посилання

I. Аристотель. Категории. // Аристотель. Сочинения: В 4 т. - М., 1978. - Т.2.

2. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. - М., 1975. - Т. 1.

3. Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. - М., 1981.- Т.3.

4. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом розумении автора системы предустановленной гармонии // Лейбница Г. В. Сочинения: В 4 т. - М., 1983. - Т. 2.

5. Мальбранш Н. О воображении // Мальбранш Н. Разыскания истины: В 6 т. - С.Пб., 1999. - Т. 4.

6. Мальбранш Н. О методе. // Мальбранш Н. Разыскания истины: В 6 т. - С.Пб., 1999. - Т. 1.

7. Мальбранш Н. О воображении. // Мальбранш Н. Разыскания истины: В 6 т. - С.Пб., 1999. - Т. 2.

8. Мальбранш Н. О познании или чистом разуме // Мальбранш Н. Разыскания истины: В 6 т. - С.Пб., 1999. - Т. 3.

9. Мальбранш Н. О страстях // Мальбранш Н. Разыскания истины. - С.Пб., 1999. - Т. 5.

10.Свидерский В. И. О диалектике отношений. - Л., 1983.

11.Шинкарук В. Введение, философия и мировоззрение / Человек и мир человека. - К., 1977.