В. С. Гордиенко
Днепропетровский национальный университет имени Олеся Гончара

Проводиться порівняльний аналіз платонівського пригадування за допомогою душі й впливу мови казки на дитину з метою виявлення того загального механізму, що властивий цим процесам, тобто кордо- центричного способу сприйняття світу суб’єктом пізнання.Без анализа внутреннего состояния субъекта познания невозможно обоснование значения сердца в познании истины. Это и определяет актуальность и содержание данного исследования. Целью статьи является раскрытие кордоцентрического способа познания посредством исследования платоновского постижения истины через мир идей, который, как обнаруживается, если провести сравнительный анализ, имеет ту же специфику, что и восприятие материала сказок индивидом, находящимся на ранней (детской) стадии развития.

Задачами исследования является выявление специфики понимания сердца как органа восприятия истины посредством анализа платоновского мира идей как источника истинных знаний и его сравнения с механизмом образного восприятия мира индивидом, находящимся на стадии начального становления (с использованием механизмов восприятия сказки как средства-носителя сущностной информации). Философия сердца или кордоцентризм является одним из направлений философии, основанном на приоритете сердца как физиологического и духовного органа человека в познании истин мира. Анализ литературы, посвященной вопросам философии сердца, приводит к выявлению описательного характера таких факторов, как особенность восприятия сердца в той или иной культуре (в частности китайской, в творчестве М. В. Воробьева; западной и украинской - у Б. Харчука); значение и важность сердца в жизни человека (П. Д. Юркевич); кордоцентризм как характерная особенность украинского менталитета (анализ философских концепций и литературных произведений, связанных с темой сердца, например, в концепции О. Г. Ткаченко, О. С. Лахтар и др.).

Описательный характер исследования кордоцентрических проблематик обусловливает необходимость освящения некоторых аспектов, нуждающихся в дополнительном анализе. К подобного рода аспектам следует отнести, с одной стороны, недостаток информации (опирающейся на опытные знания) о том, как именно реализуется значение и важность сердца в жизни человека; а во- вторых, специфика данных о познавательных способностях сердца, определяющих критерии и принципы кордоцентрического познания. В рамках данного исследования в качестве такого материала рассмотрим платоновский мир идей и образный мир сказок.

Являясь творческой, генерирующей и активно действующей силой в этической, эстетической и духовной сферах жизнедеятельности личности, сердце является также источником реализации познавательной способности человека.

В Древней Греции слово kardia в прямом значении означало не только сердце, но также и душу, настроение, взгляд, мысль, даже благоразумие, ум, убеждение и т. д. [2, с. 24]. Подобный спектр значений, каждое из которых заслуживает на самостоятельный философский статус и фундаментальное исследование, позволяет предположить, что уже у колыбели европейского мышления имело место формирование такой неоднозначной и загадочной категории человеческой сущности, как сердце.

Веками вырабатывавшийся и впоследствии завоевавший ведущее место в науке рационалистический подход заставил, казалось бы, скептически относиться к заключению, что получение знаний невозможно без участия разума. Тем не менее, есть и другое общепринятое в европейской философии учение о том, что концепция Платона о бессмертии души легла в основу христианской традиции, для которой не разум, а сердце, согласно Священному Писанию, является органом общения человека с Богом, точнее, оно есть орган высшего познания, что позволяет говорить о возможности понимания Платоном сердца как органа восприятия идей.

Обращение к познавательной способности сердца на основе рассмотрения наследия первых философов и их взглядов на природу познания раскрывает самобытность концепции анамнезиса Платона.

По утверждению М. Элиаде, в Древней Греции существовали две интерпретации памяти: 1) первая - та, которая сохраняет первозданные события (космогония, теология, генеалогия); 2) вторая - та, которая сохраняет предшествующие существования, т. е. события исторические и произошедшие в жизни отдельной личности [9, с. 126]. Нельзя не согласиться с Элиаде, что и Платон знал и использовал обе эти традиции, касающиеся забвения и памяти, но он трансформировал и заново интерпретировал их, чтобы включить в свою философскую систему [9, с. 127].

В диалоге «Федон» Платон утверждал, что «знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом, - вот что с необходимостью следует из этого довода. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе» [6, с. 26].

Однако для реализации припоминания необходим некий стимул обращения к имеющимся знаниям. Поэтому в другом своем диалоге «Теэтет» Платон объявляет удивление стимулом философского мышления. По его мнению, тот, кто не обладает данной способностью, не имеет призвания к философскому мышлению [5, с. 208].

В дальнейшем, развивая тему источника философствования, Аристотель объявил, что «...и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь, таким образом, далее, они задавались вопросом о более значительном... » [1, с. 69].

Итак, получаемые нами знания - это припоминание нашей душой или сердцем (так как греческое слово kardia употреблялось одинаково для обозначения обоих этих слов) того, что было воспринято и увидено до нашего рождения в человеческом виде. Удивление можно также рассматривать как условие обращения к памяти сердца для разъяснения неизвестного, как движущую силу, разжигающую интерес.

Интерес в отличие от удивления является более устойчивым состоянием. На эмоциональном уровне удивление может сопровождаться гораздо большим чувственным аффектом, но оно гаснет также быстро, как и вспыхивает. Неподдельный, искренний интерес характеризуется большим постоянством, а процесс «узнавания нового» поддерживает остроту этого чувства до получения окончательного результата. В сознании человека интерес сопровождается ощущением внутреннего напряжения, порождаемого как отсутствием ответа на поставленный вопрос, так и отсутствием объекта, вызывающего эту заинтересованность.

Подобное состояние описано Платоном в диалоге «Федр». «Состояние, о котором у меня речь, прекрасный мой мальчик, люди зовут Эротом» [7, с. 161]. Философ также называет это влечением. Его испытывает душа, увидевшая на земле то, что она узрела, созерцая «подлинное бытие» [7, с. 156] до воплощения в человеке. Приписывая душе пернатую природу, Платон объясняет, что частицы, истекающие от предмета влечения, являются питанием для души, благодаря которому она согревается, избавляется от мук и радуется. Муками же является то обстоятельство, что благодаря притоку питания стержень перьев набухает, и они начинают быстро расти от корня по всей душе; пока это происходит, душа вся кипит и рвется наружу. Отсутствие питания вызывает ссыхание отверстий, по которым пробиваются перья, что приводит к тому, что отверстия закрываются, и ростки перьев оказываются взаперти вместе с влечением. «...они бьются наподобие пульса, трут и колют, ища себе выхода - каждый росток отдельно для себя, - так что душа, вся изнутри исколотая, мучается и терзается, но все же, храня память о прекрасном, радуется» [7, с. 160].

Таким образом, подводя предварительные итоги, мы можем отметить вполне четко вырисовывающуюся последовательность внутренних состояний познающего субъекта, обращенного к памяти своей души. Все они направлены на освоение объекта припоминания, каковым является истинно-сущее бытие (или идея как сверхчувственный прообраз вещи) и который бессмертная душа созерцала в потустороннем мире до своего появления на земле. Предметом же влечения сердца, души в посюстороннем мире может быть воплощенный объект истинно-сущего бытия. В частности, это может быть представлено объектом влюбленности или прекрасного, рассмотренным у Платона, а может являться истиной, ответом на вопрос, мучающим человека напряжением. Само именование такого состояния как влечение именем древнегреческого бога любви Эрота иллюстрирует буквальный смысл значения слова философия - любовь к мудрости, любовь к истине.

Транспонируя учение Платона об анамнезисе (припоминании) на современный язык, мы можем говорить о сердце, как носителе и источнике знаний; об удивлении, интересе и влечении, сопровождающемся напряжением или болью, как о стимуле обращения к сердцу. «Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой душе: одни лишь короткое время созерцали тогда то, что там; другие, упав сюда, обратились под чужим воздействием к неправде и на свое несчастье забыли все священное, виденное ими раньше. Мало остается таких душ, у которых достаточно сильная память. Они всякий раз, как увидят что-нибудь, подобное тому, что было там, бывают поражены и уже не владеют собой, а что это за состояние, они не знают, потому что недостаточно в нем разбираются» [7, с. 159].

Для исследуемой темы естественен вопрос, в какой мере пересекаются и адекватны представления о сердце в период становления (молодости) европейской культуры и в период становления (молодости) человека (в период его юности). Если рассмотреть особенности мировосприятия человека на разных этапах его развития, то окажется, что, скорее, именно в период детского возраста мы можем наблюдать тот познавательный процесс, специфика которого наиболее полно соответствует характеру познания, описанного Платоном. Открытость неизвестному и отсутствие мышления, основанного на принципах аристотелевской логики [3], обнаруживает в становящемся детском сознании силу памяти «платоновской души». Одной из попыток объяснения описанного Платоном состояния припоминания, на наш взгляд, является психоанализ. Исследуя истоки этого направления, некоторые мыслители назвали основной функцией человека воспоминания, уходящие в детство, трактуя их как этап жизни, помогающий человеку раскрыть «собственные знания о самом себе». Однако подобная направленность на самого себя приводит субъекта к такому явлению как нарциссизм, с проявлением которого, в частности, столкнулся Ж. Лакан. Развивая свою концепцию «стадии зеркала», он рассматривал процессы формирования личности с учетом проблем нарциссизма и агрессивности (о чем свидетельствует статья «Агрессивность в психоанализе»). Специфика нарциссизма как формы искажения процесса самопознания в ее фундаментальной связи с агрессивностью.

Самолюбование (взамен самопознания), агрессия и всякого рода проявления негативных эмоциональных реакций на окружающие объекты (субъекты) и происходящие явления естественным образом исключается, если обращенность к детству сориентирована другими целями и средствами. Последним должны быть подчинены вопросы о том, какие знания припоминала детская душа, какой характер носило детское мышление, что было средством для эффективности мировосприятия и что послужило причиной «ослабевания памяти души» и т. д. Эти вопросы в отличие от тех, какими озадачен психоаналитик, направлены не на человеческое эго и особенности его развития, а, в первую очередь, на проявления окружающего мира и их соотношения со знаниями бессмертной души истинного бытия, то есть со знаниями, заложенными в человеке от его рождения. Подобный поиск соответствия внутренних знаний внешним приводит к установлению своеобразной гармонии, мирный характер которой, очевидно, противостоит агрессии и самолюбованию (к которым приводит психоаналитический поиск знаний о самом себе в детстве). Первый подход ищет в детском возрасте гармоничный прообраз, к которому надо вернуться, если есть стремление к познанию истины, второй же ищет самооправдания.

Ключевым показателем и иллюстрацией при сравнении этих подходов к пониманию детства является тот факт, что форма- носитель платоновских идей и основное средство для постижения мира в рассматриваемом возрасте (сказка) направлены не на самопознание героя, а на его взаимодействие с миром. К тому же, как справедливо подчеркнул Ян де Фрис, содержание сказки ужасающе серьезно: оно заключается в переходе через символическую смерть и возрождение от незнания и незрелости к духовному возмужанию. Однако она действительно всегда имеет счастливый конец [9, с. 198]. Это факт добавляет аргументов, исключающих возможность развития негативных эмоциональных реакций на окружение, если детство проходит под знаком сказки. Этого не дают психоаналитические методы самопознания, тоже обращенные в период детства субъекта. Создавая свою «школу радости», выдающийся педагог В. А. Сухомлинский был воодушевлен идеей того, что «ребенок по своей природе - пытливый исследователь, открыватель мира» [8, с. 29]. Но в детском сознании сильно именно слово сказки [8, c. 33]. Поэтому мы и рассматриваем сказку как соединительную нить между ее образами и мифами Платона, между «свежей памятью» души детского сознания и заблокированным мышлением сформировавшейся личности, которая, тем не менее, имеет память личного опыта прохождения стадии детства, а следовательно, и механизма припоминания, в основе которого лежит кордо- центрический способ познания.

Известный русский философ И. А. Ильин на «Вечере русской сказки» в Берлине сказал: «Не думайте, что сказка есть детская забава, несерьезное дело для умного человека: взрослый-де выдумывает, маленьким сказывает; а маленькие слушают и верят; верят, будто было то, чего не было, будто вправду такое было, чего и быть не могло. И еще не думайте, что взрослые умны, а дети глупы; и что взрослому надо нарочно «приглупиться» для того, чтобы детям сказку рассказать; а чтобы для себя, взрослого и умного, сказку прочесть или создать, - то и приглупляться не стоит... Не обратно ли дело обстоит? Не от «ума» ли добрая половина нашего горя родится? Да и что такое глупость? И всякая ли глупость вредна и постыдна? А может быть, есть не глупая «глупость», не вредная и не стыдная, а зоркая и верная, желанная и блаженная, по- глупому начинающая и по-умному кончающая? Может быть, есть две разные глупости: одна бестолковая, а другая учительная? Одна от праха и грязи, а другая от чернозема? Одна от слепого самодовольства, а другая от испытующего недоумения? Одна - глупит от гордости и ведет к пошлости; а другая глупит от смирения и ведет к мудрости...» [4, с. 229].

Исходя из вышеизложенного, мы можем утверждать, что кор- доцентрическое познание есть аналог платоновского припоминания, а влияние языка сказки аналог воздействию мира идей на процесс познания истины. Соответственно образцы кордоцентрическо- го способа восприятия мира субъект познания может обнаружить в рамках личного опыта переживаний на ранней стадии развития, иначе говоря, в детстве.

Библиографические ссылки

1. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. - М., 1976. - Т. 1.

2. Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело. - С.Пб., 2002.

3. Дмитревская И. В. Детская логика: герменевтический аспект // Философские науки. - 2005. - № 12. - С. 32-45.

4. Ильин И. А. Одинокий художник. - М., 1993.

5. Платон. Теэтет // Федон. Пир. Федр. Парменид / Общ. ред. и пер. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. - М., 1999.

6. Платон. Федон // Федон. Пир. Федр. Парменид / Общ. ред. и пер. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. - М., 1999.

7. Платон. Федр // Федон. Пир. Федр. Парменид / Общ. ред. и пер. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. - М., 1999.

8. Сухомлинский В. А. Сердце отдаю детям. - К., 1984.

9. Элиаде М. Аспекты мифа. - М., 1995.