Н. Ю. Тарасова
Національний гірничий університет (м.Дніпропетровськ )

Аналізуються змістовні підґрунтя новітніх культурологічних проектів соціокультурного розвитку суспільства. Досліджується роль засадничих принципів постсучасної культури у духовно-ціннісному й етичному спрямуванні соціальних процесів.

Вже у 80-ті роки стала зрозумілою «криза продуктивістської парадигми», що виявилася у «неприборканості науково-технічного прогресу», попри прагнення планування й контролювання технологічного зростання [14, с. 88]. Дали про себе знати суперечності екологічних меж та не скеровуваного процесу промислового вичерпання природних ресурсів, протиріччя між темпами економічної глобалізації та загальмованістю вирішення глибинних соціальних проблем, дисбаланс технічного вдосконалення умов життя людини, розширення можливостей індивідуального вибору та зниження моральних вимог, знецінення прагнень до духовних самоперетворень особистості, підсилення тяжінь до статичної ідентифікації. Ставши суворою реальністю постсучасних суспільств, означені соціокультурні негаразди остаточно засвідчили непридатність технократичної моделі для майбутнього розвитку соціуму. Потребувався принципово новий проект організації соці- окультурної конфігурації суспільства, який був би спрямований на оптимізацію системної динаміки та знайдення шляхів врівноваження соціального розвитку з культурним. І тим самим став би альтернативою технократичному.

Відтоді у суспільствознавчих колах активно дискутуються питання щодо культурологічної моделі системної організації суспільного буття в умовах пізньої сучасності. Успадкувавши духовний пафос досліджень культури О. Шпенглера, К. Ясперса, М. Гайдеґґера, П. Сорокіна, Х. Ортеги-і-Гассета, Й. Хейзінги, оригінальні думки і гіпотези відносно конструктивних її засад висловлюють, зокрема, представники філософії комунікації Ю. Габермас, К.-О. Апель, М. Рідель, П. Козловський, Р. Рорті та філософії постмодерну Е. Левінас, Ж.-Л. Нансі (відповідно [14; 1; 11; 4; 6; 10]). Майже в той же час, зосередившись на критиці проекту Римського клубу, значної уваги в осмисленні динаміки суспільного й загальнолюдського розвитку, визначеного культурою, приділяється в роботах вітчизняних філософів М. Мойсеєва, В. Геловані, А. Піонтковсько- го, В. Юрченка, І. Новік, Д. Гвішиані, М. Ютанова, В. Лекторського, Е. Ахієзера, М.Мамардашвілі, С.Кримського [2; 5; 7-9; 15].

Але здобуті теоретичні наробки відносно розбудови культурологічної моделі розвитку, на жаль, досі залишаються далекими від реалізації навіть у розвинених західних суспільствах, обтя- жених технократичними вадами. Причиною цього, можливо, є недостатньо усвідомлена роль інтегративних культуротворчих механізмів, обумовлених провідними цінностями нової соціокуль- турної конфігурації. Тому метою даної статті ми ставимо аналіз впливу фундаментальних принципів постсучасної культури на змістовні та функціональні трансформації різних аспектів спотвореного процесами технократизації соціокультурного контексту.

Головне з того, що пропонується в новітніх філософських культурологічних проектах соціокультурного розвитку полягає у пе- реусвідомленні сутності культури. Царина символічних форм, арена експресивного символізму [3, с. 259-262] доби пізнього індуст- ріалізму, автономізована в умовах техноекономічної експансії духовна периферія суспільства, має бути осмисленою в фундаментальному сенсі її існування - як смислового контексту й духовно-етичного підґрунтя соціального розвитку.

Культура розуміється плюралістичною, багатоманітною, органічною цілісністю можливих вимірів у їх синтезі, що ґрунтується на визнанні полідоцільності буття, необхідності формування цілісності взаємин суб’єкта із об’єктом (людини і матеріального світу), контекстуальної повноти відносин та взаємозв’ язків у єдності явлених форм, причин і намірів [2]. Набуваючи контекстуального смислу, культура репрезентується єдністю, що охоплює у своєму духовно-спонтанному розгортанні усі творіння людини й усі форми розвитку духу. А значить осмислюється системою, яка інтегрує в собі практично усі аспекти суспільного буття постсучасності: науку й техніку, економіку і політику, освіту, галузь соціальних взаємин та релігію, морально-етичну сферу і мистецтво, засоби інформації, правові й законодавчі інституції та державу. В іншому вимірі - також і способи життя народів та історичний простір їх буття. Це - культурна система, в багаторівневій цілісності якої взаємодіють плинно-мінлива і стабільно-константна складові ( ґрунтовані, передусім, на релігії й етосі ), синхронні та несинхронні, тотожні й неповторні аспекти.

Усвідомлювана фактором організації порядку у соціумі - суспільного ладу, інституцій, звичаїв та звичок - культура розкривається цариною стосунків людини з природою, універсумом людської діяльності й мислення. Тлумачена як царина духу, у широкій змістовності вона об’єднує увесь символічно відтворений світ, що концентрує історичні й регіональні сенси, мовні форми світорозуміння (від безписемно-фольклорних до письмово кодифікованих і «вільного мистецтва»), способи самотлумачення суспільства та людської особистості, формування адекватного образу «Я». Духовна по суті, культура залишається джерелом одвічних істин буття, первинних смислових архетипів, що синтезують головні смисли суб´єктивації об’ єктивного духу в індивідуальній духовності, об’єктивно-інституційних та релігійно-філософських форм буття абсолютно-духовного [4].

Істотним недоліком технократичної моделі було нівелювання інтегративних сил культурної царини та перевищення допустимого ступеня мобільності у розвитку цивілізаційних аспектів соціуму. Не випадково, аналізуючи соціокультурну динаміку постінду- стріального суспільства засобами системної методології, зокрема, Д. Белл відзначав тенденцію розчинення цілого у взаємодіях підсистем. За його спостереженнями, «сучасна теорія систем розглядає суспільство як систему, котру зовсім не можна звести докупи, динамічна природа якої походить із взаємодії підсистем, що її утворюють, одне з одною так саме, як і з зовнішнім довкіллям. Встановлюється комплекс підсистем - освітня, професійна, політична, релігійна, соціолізаційна, котрі впливають одне на одну, і все-таки серед них нема ключів до розгадки, серед яких є найважливіший або причина. Будь що розчиняється у взаємодіючих силах» [3, с. 203].Саме тому на відміну від технократичної, культурологічна модель соціокультурного цілого суспільств постсучасності має бути інтегрованою не стільки завдяки динамізму соціальної структури, скільки духовними потенціалами основопокладаючих культурних ідей та цінностей, котрі обумовлять нелінійний характер соціальної динаміки.

Духовні цінності повинні стати відправною точкою прийняття найважливіших рішень у житті суспільства, а культура - покладатися фундаментом соціального розвитку, яким зумовлюється соціальне буття. Необхідність дотримування культурних передумов у політичній та економічній діяльності, у наукових відкриттях та розробці нових технічнологій постає гостро актуальною проблемою життєдіяльності постсучасного суспільства, чинником балансу його соціокультурної динаміки. Виконуючи в соціокульту- рному ідентифікуванні системно-корегуючу роль відносно різних форм життя, культура складе умови нормальної взаємодії громадянського суспільства й соціально зорієнтованої держави. Первинність культурних факторів допоможе розкриттю соціокульту- рних потенціалів розвитку у подоланні негативних наслідків модернізації суспільства.

Так, Ю. Габермас, аналізуючи ситуацію суспільства «незавершеного проекту Модерну» відзначав, що економічні й політичні підсистеми тут «тонко диференційовані» [14, с. 65]: капіталістичне виробництво відділене від держави, а культура (передусім, морально-етичний аспект, вкорінений у сакралізуючому авторитеті релігії, та художньо-мистецька галузь) автономізована і віддалена від вирішення соціальних проблем. В цьому контексті лише морально-світоглядні уявлення «царини свободи» (культури), на думку філософа, мають сенс скерувати процеси розвитку сировинно- енергетичної, технологічно-виробничої, соціально-економічної та політичної галузей соціальності [14, с. 80, 105]. Орієнтація останніх на «культурний капітал» сприятиме посиленню системної взає- мопов’язаності розрізнених площин соціальності й культури у дисгармонійній, нестійкій соціокультурній єдності. Проведення такої стратегії почне відроджувативати культуру в якості могутнього резервуару інтегрування соціуму, пише Ю. Габермас, адже «чим краще інтегровано в соціальному відношенні більшість зайнятих, тим важливіше стають культурні фактори» [14, с. 87].

Наприклад, можна досягти культурного врегулювання політичних процесів,застосовуючи комунікативно-мовні ресурси, вважає Ю. Габермас. В самому призначенні політики набудуть більшої важливості не механізми адміністративно застосовуваної влади, а механізми влади, народжуваної у процесах суспільних комунікацій. Вони будуть спрацьовувати на користь діяльності політичної суспільності, яка виникне внаслідок інтеграції автономних об’ єднань суспільства навколо вільних асоціацій. Упровадження культурних цінностей до галузі прийняття рішень сутніс- но вплине на формування нової політичної культури, зазначає Ю. Габермас. Заснована на цінності свободи, ліберальна політична культура виявить себе умовою взаємодії інституційного формування волі, відповідно демократичним процедурам прийняття рішень, та неспрограмованих, неформальних процесів, ініційованих автономними об’єднаннями суспільності. В такий спосіб взаємодія спонтанного та організовано-владного потоків формування думки реалізує нормативну ідею суверенітету народу не через суто соціальні, а через мовно-культурні умови. І саме комунікативна дія (сфера інтеракції, соціальної взаємодії у суспільстві через повсякденну мовну комунікацію) стане культурною противагою тех- нонаукової, економічної й політичної «колонізації» життєвого світу, бюрократично-господарським втручанням у неформальні галузі діяльності, прагматичному перетворенню суб’єкта особисті- сних стосунків на об’єкт управління або на товар [14, с. 90]. Цін- нісно спрямована комунікація сприятиме відродженню інтер- суб’єктивності як справжнього зв’язку з іншими у здійсненні соціальних взаємин на шляху духовного об’ єднання спільноти. Як підводить Xабермас, «замість того, щоб покладатися на розум виробничих сил, тобто в кінцевому рахунку на розум природознавства й техніки, я довіряю виробничій силі коммуниікації, котра найбільш чітко втілюється у борьбі за соціальне визволення» [14, с. 85].

Проекти розбудови змістовно нової соціокультурної моделі особливо наполягають на упровадженні головним чинником соціально-історичних змін суспільства - духовної культури, моральної та правової свідомості, що розширить можливості вільного вибору норм життя особистості, вплине на зміну зразків соціалізації. Зменшення соціально-ролевих тотожностей індивідуального «Я» (родинних, регіональних, національних) компенсується збільшенням творчих потенціалів індивідуального життєвого проекту. Це дозволить зберегти цілісність «Я» та умови самоідентифікації людини в контексті ускладнених соціальних очікувань. З поверненням у повсякденну життєдіяльність моральних засад, зміниться ставлення до можливостей взаєморозуміння, консенсусів, згоди. В позначених морально-ціннісними приорітетами інтерактивних процесах знизяться темпи технізації життєвого простору, його насичення господарсько-владними ідеями. Усунення примусовості соціальних взаємин, обумовлених технократичними настановами, відкриє шлюзи культурній плюралізації, вивільненню культурної динаміки.

На відміну від технократичних концепцій, в яких обґрунтовується центральність технонаукового аспекту соціокультурної моделі шляхом визначення відповідних системоутворюючих принципів і структур, культурологічні теорії наголошують на значенні таких ідей та цінностей культури, упровадження котрих в розбудовчу діяльність сприятиме сутнісній трансформації техногенного соціуму.

Про можливість визначення соціокультурної динаміки суспільства шляхом імплікації основопокладаючих принципів культури ще на початку XX ст. зазначав П. Сорокін [12, с. 427-505]. За переконанням соціолога, цілісність і своєрідність культури в єдності багатоманітних складових є результатом інтегрованості одним з фундаментальних принципів, втілюючих головну, істинну цінність. Саме це забезпечує взаємозалежність різнорівневих соціокультурних аспектів в системі та її трансформаціях [12, с. 429].

І якщо імплікувати системотворчі принципи соціокультурної моделі, що активно діють у більшості сфер життєдіяльності пос- тсучасного суспільства (від економіки, політики, фінансів, виробництва - до освіти, мистецтва й дозвілля), то ними виявляються технократизуючі принципи соціальності доби індустріалізму. Це такі принципи: ефективності, економізації й функціональної раціоналізації, корисності й оптимізації доходів, продуктивності й ко- ординування, акумуляції й максимізації, централізації й спеціалізації [3, с. 257; 13, с. 92-117]. Підсилюючи центральність технона- укових та економічних процесів розвітку, вони не стільки інтегрують систему, скільки сприяють порушенню балансу у соціокульту- рній конфігурації, появі численних протиріч і системно-динамічній деідентифікації суспільства.

Новітні культурологічні проекти, маючи завданням сутнісні зміни в моделі розвитку, спираються на актуалізацію багатьох класичних культурних ідей та ціннісних координат, які мають скеровувати соціокультурні зміни у посттехногенній ситуації суспільства. Особливої уваги заслуговує, передусім, антична ідея дбайливості, по-новому осмислена у хайдегеррівській турботі про буття, що набуває в постсучасному контексті смислу опікування над усім існуючим. Вона стає важливим джерелом творення духовно-раціональних (не емпірично-каузальних чи соціально- структурних) зв’язків людини і світу [4, с. 213-295). Адже душевна турбота про виникле настроює особистість на спростування активного прагнення артефактів, як виявлення прихованого із застосуванням технічного мислення. Навпаки, дбайливе ставлення людини до природи сприятиме відродженню значення споглядальності - фактора стримування homo faber в його суто перетворюючих діяльнісних прагненнях. Тоді поновлений споглядальний підхід до світорозуміння, зкореговуючи душевне з практичним, сприятиме процесу одухотворення світу - переведенню його з реальності у внутрішній образ [5].

Разом з тим, ідея дбайливого ставлення до буття через вдосконалення живих, мислительних станів, за думкою М. Мама- рдашвілі, завжди випадкове, що є « додатковою, весь час попов- нювальною умовою культури» [8, с. 145], передбачає сутнісне переосмислення мети й призначення техніки у моделі соціокуль- турного розвитку. Пам’ятаючи про той багатий світ ідей, думок, моральних цінностей та громадянських навичок, який приховано у підтексті новітніх технічних досягнень, ми повинні розуміти техніку продуктом культури, її духовної змістовності [8, с. 175]. Не забувати про антропоморфність - людиноподібність й люди- новимірність та природну обумовленість, органічну наслідува- ність усіх технічних приладів. Бо «у фундаментальному смислі техника, все ж продукт духовної діяльності й, наприклад, виявляється, що для того, щоб соціально-экономічна система була конку- рентноздібною, потрібно мати у суспільстві».. ,»людей, на котрих не можна було б поставити хазяйське тавро продукту колективної праці, тавро хазяїна, без якого ти - не людина.», зазначав М. Ма- мардашвілі. «Винахід, розвиток нової техніки одночасно передбачає фантастичну духовну активність» [8, с. 80]. Тому усвідомлення очевидності зовнішньо-вольового характеру та інструментально- сті техніки актуалізує необхідність підключення до розв’язання технічних проблем культурної аргументації, передусім, уявлень про якість життя, про вибір мети й пошук смислу життя, про «бла- гоговіння перед життям» [А. Швейцер ]. Саме так культивуюча ідея, обрана в якості ключового принципу культурологічної розбудови системної єдності суспільства, стане конструктом заперечення лінійної технізації мислення та буття людини у світі.

Внаслідок цього на зміну економічно-технологічних пріоритетів у розвитку постсучасного соціуму мають прийти пріоритети духовні, що не може не вплинути на культурну розвиненість науки, господарства й політики. А у сфері теоретичного соціокуль- турного прогнозування та технологічного конструювання суспільного життя вже сьогодні спостерігається спроба перенесення наголосу з економічних, виробничо-технологічних та політичних теорій ефективності рішень - на теорії культури (наприклад, ін- теракцій, цінностей, способів життя ). Духовно обумовлене дбайливе ставлення до існуючого, надаючи моральних мотивацій технологічному зростанню, приведе до поступового урахування екологічних рис в техніці. Свідомо закладені, екологічні властивості техніки будуть забезпечувати різні виробничі процеси методами «обережної», безпечної, несуперечливої взаємодії машин з природою та людиною [4, с. 217]. Тому культурно обґрунтований технічний екологізм повинний стати новим гаслом соціокультурно- го розвитку.

При цьому культивуючий підхід, скерований внутрішнім запитанням людини до себе (чи можливі зміни світу на краще, чи можливо нам піднятися над собою? ) [8, с. 148], спростовує технократизм в його серцевині - концепції зростання, виставляючи вичерпаність та екологічну шкідливість плану простого кількісного збільшення виробництва [9; 16]. Пріоритет «духовного сенсу над оречевленістю буття» [5, с. 27] як засіб боротьби із прагматичним прагненням «життєвих благ», допоможе обмеженню інтенсивності матеріального споживання, відмові від прагнень розширення вичерпуючої господарської діяльності на користь збереження природних ресурсів . Тим самим буде усвідомлено обмеженість людських можливостей у суто технізованому світі. Стане зрозумілим, що у світі мінімалізму та ефективності історичні перспективи життя звужені лише сьогоденням, вони обминають минуле й не передбачають майбутнього. А отже, людина опиняється у позаісторичному контексті існування, лишаючись необхідних культурних ознак - особистої активності, індивідуальності, права публічного вислову власної думки і головне - здібності «розрізнювання між фізично спостережуваним існуванням» та «здійсненим існуванням», «входженням в історичне існування» [8, с. 148].

З позиції культурної дбайливості має бути переосмисленим і зміст понять циркуляції та акумуляції, спрямованих до єдиної мети - постійного використання існуючого, також і сутність принципу зворотності, набутого технократичним мисленням. Відправним поштовхом в цьому повинно стати усвідомлення екзистенції в смислі неповторності кожної миті буття та думки про кожний прожитий день. Оскільки, як пише П. Козловський, «епоха зворотності мусить боятися незворотності розпаду ядра і того, що про її цивілізацію можуть залишатися свідчення лише у вигляді атомних реакторів. Чи може залишаться ще й собори? Наша техніка зважає тільки на вічність, думає про неї, незважаючи на свій вплив на навколишнє середовище, культура мусить думати і про кожен день зокрема. Це надзвичайно важливо, що ми залишаємо після себе. Ми хотіли б, щоб від нашого часу та його культури залишилося більше, ніж радіоактивні технічні руїни» [4, с. 294].

Таким чином, культурологічна модель соціокультурного розвитку постає безпосередньою альтернативою технократичному способу системної організації суспільного буття. Вона оптимізує взаємини соціальної царини із культурою, врівноважує динамізм соціальних перетворень фундаментальністю духовних цінностей. На відміну від технократичної конфігурації, тут не соціальна структура покладається в якості інтегративної сфери суспільної життєдіяльності, а культура, усвідомлювана в широкому контекстуальному значенні.

Як царина духу, культура розуміється смисловим підґрунтям соціального розвитку, що обумовлює соціальне буття, надаючи світоглядні, ціннісні, комунікативно-мовні та морально-етичні передумови техноекономічному розвитку, науковому мисленню, прийняттю найважливіших рішень, різноманітним формам соціальних взаємин і діяльності.

Головними принципами культури, яка переживає сутнісні іс- торико-типологічні зміни, актуалізуються ідеї культивування й не- суперечливості, духовно-тілесного синтезу та плюралізму, соціо- культурного антропоморфізму. Вони мають стати протилежністю головних ідей модерної культури доби індустріалізму, а саме: функціоналізму й ефективності, сцієнтизму й техноморфізму, механіцизму, монізму та раціоналістичному емпіризму.

Бібліографічні посилання

1. Апель К.-О. Проблема етичної раціональності // Ситниченко Л. Першоджерела комунікативної філософії. К., 1996. С. 60-68.

2. Ахиезер А. С. Философские основы социокультурной теории и методологии // Вопр. филос. 2000. № 9. С. 29-46.

3. Белл Д. Прихід постіндустріального суспільства // Сучасна зарубіжна соціальна філософія. К., 1996. С. 194-251.

4. Козловський П. Постмодерна культура: суспільно-культурні наслідки технічного розвитку // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки. К., 1996. С. 213-295.

5. Крымский С. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопр. филос. 1992. № 12. С. 21-29.

6. Левинас Э. Диахрония и репрезентация // Интенциональность и текстуальность. Томск, 1998. С. 110-141.

7. Лекторский В. А., Капица С. П., Микешина Л. А., Огурцов А. П., Яхнин Е. Д., Геловановский М. И., Железнов Ю. Д., Рахманинов Ю.

Н., Малахов В. Т.,Петрухин А. И. «Круглый стол» журнала «Вопросы философии», посвященный обсуждению книги Н. Н. Моисеева «Быть или не быть человечеству?» // Вопр. филос. 2000. № 9. С. 3-29.

8. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990.

9. Моисеев Н. «Мировая динамика» Форрестера и актуальные вопросы экологической эволюции // Форрестер Д. Мировая динамика. М.; С.Пб., 2003. С. 264-291.

10. Нанси Ж.-Л. В ответе за существование // Интенциональность и текстуальность. Томск, 1998.

11. Рідель М. Свобода і відповідальність // Ситниченко Л. Першоджерела комунікативної філософії. К., 1996. С. 68-84.

12. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

13. Тоффлер Э. Третья волна. М., 2002.

14. Xабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Лекции и интервью. Москва, апрель 1989. М., 1992.

15. Ютанов Н., Переслегин С. Письма Римскому клубу // Джей Форрестер. Мировая динамика. М.; С.Пб., 2003. С. 291-377.