В. В. Степанов
Слов ’янський державний педагогічний університет

Здійснюється порівняльне дослідження інтерпретацій поняття відсторонення в релігійно-філософському вченні Майстра Екхарта та екзистенціальній онтології Мартіна Гайдеґера.

Будь-яка антропологія постає на фундаменті певного варіанту теорії буття - онтології. Особливо це стосується світоглядних парадигм середньовіччя, адже філософії тих часів притаманний синкретичний зв´язок з релігією. В такій ситуації вчення про людину буде топографією того шляху до Бога, визначеного фундаментальними елементами та принципами відповідної світоглядно-релігійної системи. Це стосується і середньовічного німецького містицизму, в якому доля людини невід’ ємна від пошуку єднання з Богом, оскільки в ньому вбачається і досягнення істини буття взагалі. Онтологічні, антропологічні та гносеологічні мотиви містичного дискурсу Екхар- та об´ єднуються єдиною структурою - структурою апофазису - негаційно побудованого пізнання, спрямованого, як на Бога, так і на саму людину. Апофатичне мислення впритул наближається до поняття «ніщо», це дозволяє співставити містичні вчення середньовіччя, з певними концепціями сучасної філософії, зокрема - онтологією Мартіна Гайдеґера. У вітчизняній та зарубіжній літературі вже існує певна традиція дослідження діалогу між метафізикою та містицизмом. На особливу увагу заслуговують зокрема праці таких науковців, як А. Бичко [2], П. Гайденко [3], Ю. Шабанова [7], в яких представлено історико-філософську інтерпретацію характеру та специфіки впливу християнської містики на процес становлення західноєвропейської метафізики.

Хоча сам Гайдеґер прямо не посилається на Екхарта, тим не менш, вчення про буття, яке є ніщо, має ряд моментів, які наближають його до творчості містика. Гайдеґер ототожнює буття і ніщо для того, щоб відрізнити буття від сущого, подібно до Екхарта він підкреслює, що для наближення до Бога потрібне відсторонення від будь-якої речі, від будь-якого сущого. Екхарт вбачає єднання Бога і людини саме в ніщо, яке складає єство того і іншого, Гайдеґер, в свою чергу, вбачає в скінченності людського існування (яке є буття, спрямоване до ніщо) його онтологічний корінь.

У якому відношенні стоїть буття до людини? У Гайдеґера «... буття ширше, ніж суще, і ближче до людини за будь-яке суще, чи то тварина, витвір мистецтва, машина, чи то ангел, чи Бог. Однак найближче залишається людині найвіддалені- шим. Людина завжди тримається тільки за суще» [4, с. 54]. А тепер читаємо у Екхарта: «Бог завжди готовий, та ми не готові, Бог близький до нас, та ми далекі, Бог всередині, та ми ззовні; Бог у нас вдома, та ми чужі!» [7, с. 29-30].

Наприклад, у своїй доповіді «Відсторонення» він багато у чому повторює і, навіть, цитує Екхарта. Цитата, мабуть, є чимось несповна визначеним та прозорим для історико- філософської думки, адже незалежно від того в якості кого виступати - читача або автора, працюючи з цитатою, потрапляєш у поле напруги між визначеністю та невизначеністю, які, до того ж, нескінченно помножуються в горизонті образу Іншого. Поруч із цитатою завжди є ще дещо, певна нестача або надлишок. Цитата, на якій ми зосередимо увагу, є результатом залучення Гайдеґером до тексту власної промови поняття, розробленого великим середньовічним містиком Майстром Ек- хартом, - поняття відсторонення душі. Діалог між Гайдеґером і Екхартом - діалог опосередкований, складений із різноманітних згадувань, натяків і посилань. І було б недоречним запитувати, чи свідчить його наявність про певну закономірність або симптом історії філософії. Спочатку треба встановити саму консистенцію цього спілкування в тому моменті, де Гайде- ґер каже про відсторонення.

Гайдеґер користується екхартівським концептом у промові, присвяченій вшануванню річниці дня народження його земляка, відомого композитора Конрадіна Крейцера. Шляхом встановлення певних структурних і семантичних аналогій спробуємо зіставити та порівняти два тексти: текст проповіді Екхарта з текстом промови Гайдеґера. На поверхні деяка стилістична спорідненість цих текстів: обидва є прямими зверненнями до певної аудиторії, обидва є текстами, записаними згодом з усного мовлення, обидва належать до письма, яке не втратило власного зв’язку з безпосереднім говорінням. Стилі проповіді та ювілейної промови мають ще один, більш суттєвий, спільний елемент - трансцендентального об’ єкта, у першому випадку - Бога, у другому - померлого автора. З цими об’єктами пов’язаний ще одне - пафос пропедевтики, повчан- ня та настанови, який невід’ємно сплітається з есхатологічною патетикою кризи.

Екхарт говорить про кризу іманентно притаманну людині, породжену вихідним дуалізмом людської істоти, яка є полем конфлікту між «людиною зовнішньою» та «внутрішньою людиною». Гайдеґер вказує на кризу мислення, яка є результатом забуття «мислення-осягнення» заради «мислення-розра- хунку».

Коли Гайдеґер говорить про «мислення-розрахунок», яке «калькулює» людське існування, він наголошує на небезпеці техніки для людини, адже вона загрожує поневолити останню. У Екхарта ж знаходимо рядки, присвячені тлумаченню необхідного ставлення до «техніки» релігії - молитви, посту, ритуалів, які на тлі відсторонення, єдиного джерела та ґрунту істинної значущості, постають лише пустими формами.

Можливо, що практичним спрямуванням релігії Екхарта є дещо подібне до буддистської нірвани: прагнення вирватися зі світу до вихідного божественного ніщо, яке виникає через роздвоєння створіння і Бога. Такий погляд не дає місця ідеї історії, світового процесу, світового становлення: ідеал повернення первісного стану є тут цілковитим запереченням світу.

Виходячи зі свого релігійного монізму, для якого божество є лише глибиною буття, а не трансцендентним началом, яке відкривається світу, Екхарт фактично позбавляється одкровення божества у власному сенсі, змінюючи його на самоодк- ровення людини. Найвищою чеснотою при такому підході виявляється відсторонення. Відсторонення вище любові та смирення, тому що «... ціннішим є те, щоб я привів до себе Бога, аніж прийшов би до Бога. А те, що відсторонення приводить до мене Бога, доводжу я так: кожне суще перебуває охоче за все на своєму природному місці. Найприродніше та найвлад- ніше місце Бога є цільність та чистота. Вони ж засновані на відстороненні. Адже Бог не може не віддатися відстороненому серцю. А те, що відсторонення сприймає тільки Бога, доводжу я так: що має бути сприйнятим, має бути чимось сприйнятим. Відсторонення ж є настільки близьким до «Ніщо», що немає нічого досить тонкого, щоб знайти в ньому місце для себе окрім Бога» [7, с. 54].

Власними зусиллями привести до себе Бога, в глибокім відстороненні відмовившись від власного я, - це вже не платонізм і не Діонісій. Містична концепція Екхарта фактично відмовилась від християнських уявлень про безсмертя індивідуальної людської душі та про посмертне покарання або нагороду для неї. Розглядаючи звільнення людини, як позбуття «зовнішньої людини», ця концепція дозволяла робити висновки, які вели до ігнорування догматики зовнішнього культу, католицької літургіки.

Зокрема, вона вказувала на марність молитви, яка свідчить лише про недосконалість того, хто молиться, про його нездібність позбутися особистого Бога та досягнути дійсного божества. «Усі молитви та усі добрі справи, яка людина здійснює в часі, так мало торкають Боже відсторонення, наче нічого такого і не було, і Бог від того аніскільки не схильний до людини, ніж якщо той не здійснював ані молитви, ані доброї справи. Я скажу більше того коли Син у Божестві захотів стати людиною і став, і потерпав муку, це також не торкнулося недвижного відсторонення Бога, так, якби Він ніколи і не був людиною» [7, с. 58]. Марність молитов Екхарт аргументує позачасовою природою Бога, який знаходиться у одвічно актуальному теперішньому і для якого не існує минулого і майбутнього, молитва ж є процесом, який продовжується у часі. Через це відсторонене мовчання є більш цінним: «відсторонення і чистота взагалі не може молитися, бо, той, хто молиться, той чогось хоче від Бога, що було б йому даним, або віднятим у нього. Але відсторонене серце не хоче нічого і не має нічого, від чого хотіло б звільнитися. Отже, воно перебуває вільним від молитви, і молитва його полягає лише в одному: щоб уподібнитися Богові» [7, с. 64]. Уподібнення Богові є лише суто людське досягнення, не чудо і не благодать.

Стосовно віднадходження себе у божественному промислі Екхарт говорить про те, що для Бога вже є явленим, що може розкриватися у творінні: Першим поглядом . Бог побачив усі речі, як вони мали здійснитися, і побачив тим же поглядом, як і коли він здійснює творіння ...» [7, с. 59]. Тут треба розрізняти тварні речі та їх нетварні прообрази в божественній премудрості. Про те, що Бог вбачає всі речі у собі в якості їх нетва- рних прообразів, Екхарт говорить: «Святі вбачають у Богові один єдиний образ і в ньому пізнають усі реді. Сам Бог також дивиться у Себе та в Собі пізнає всі речі. Йому не потрібно звертатися від одного предмета до іншого, як нам. Але в дійсності, це ще не самі речі, а лише задум про речі. Речі передбачають автономне існування, знаходячись у певних відношеннях одна до іншої. Якщо ж речі мають душу, то ці відношення визначаються їх вільними вольовими актами. В думці Бога річ не має самостійного існування, - це лише думка Бога про неї; нема відповідно і розрізнення між речами, нема і вольових актів в них. Прообраз речі в божественній премудрості — одне, а створена річ у відповідності з цим прообразом — інше». Але, разом з тим, Екхарт виходить із того, що неможливо мислити сотворену річ окремо від прообразу, який є її онтологічною основою, началом самої речі, завдяки якому вона існує. І якщо мова йде про тварну душу, та її прообраз і буде присутнім як та її жаринка, завдяки якій душа отримує існування, в якій, знаходячи сама себе, через звернення до ніщо з тварної точки зору, душа віднаходиться не як вона сама, але як думка

Бога про неї: «щоб стати рівною Богу, чи не має душа обернутися у ніщо? Це припущення є абсолютно вірним» [7, с. 140]. Це обернення у ніщо є повернення себе власній первинності, яка передує навіть власному тварному існуванню: «Ніхто не може бути похованим і блаженним у Божестві, якщо не вмре для Бога, повернувшись до свого вічного прообразу» [7, с. 141-142].

Іншими словами, коли Екхарт говорить про божество як таке, що не має образу, позбавлену іпостасного розрізнення чисту єдність, то він не стверджує ніяких догматичних істин, а лише описує містичне переживання віднаходження самого себе у власному прообразі, з точки зору якого Бог і відкривається людині. Але це не значить, що Екхарт заперечував іпостасі чи волю Бога, але вважав що вони не мають образу.

Про цей екзистенціальний зміст здогадувалися і С. Булгаков [1], відстоюючи ідею про те, що Бог в момент творіння людини питає на це її згоди, і М. Бердяєв, у власній думці про нетварну свободу, але так і не надали філософського обґрунтування власної інтуїції. Пекло безвихідності, сутнісний сором, страждання як неприйняття себе по сутності - це інтуїція незавершеності власного творення, невідповідність між собою у своїй тварній сутності та віднаходженням себе у вічному прообразі.

Безумовно, у такому контексті Екхарт є ідейним передвісником екзистенціалізму. Апофатичне самопізнання через відмову від власної сутності має прямі паралелі зі страхом К’єркегора і з Сартром, у якого «людина є таке буття, через яке у світ входить Ніщо».

Звичайно, не можна з цих аналогій вивести тотожність «буття» Гайдеґера з «божеством» Екхарта. Гайдеґер прагне залишатися у рамках філософії та винести за дужки усе, що стосується віри. Однак, філософія Гайдеґера привела його до межі тієї сфери, в якій залишається компетентним людський розум, та постала на межі містичних медитацій. У будь-якому випадку, міркування Екхарта дозволяють розширити горизонти розуміння творів Гайдеґера.

В цих двох текстах, один з яких належить «великому містику» середньовіччя, а інший - «останньому метафізику» сучасності, метафізика разом із містикою суголосно кличуть те, чого людина ніколи не втратила (у сенсі певного перфекту), те, що завжди вже з невимовною очевидністю втрачається, якщо намагатися мислити й бути на дещо вищому рівні, на рівні осягнення дійсності в горизонті часу, словами М. Мама- рдашвілі, починаєш мислити «вимірністю вічності».

Бібліографічні посилання

1. Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994.

2. Бычко А.К. К истокам христианского иррационализма. К., 1984.

3. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтологія XX века. М., 1997.

4. Xайдеггер М. Письмо о гуманизме // Xайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 192-220.

5. Xайдеггер М. Об отрешенности // Xайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 226-232.

6. Шабанова Ю.О. Трансперсональна метафізика Майстра Екхарта. В контексті розвитку європейської філософії: Монографія. Д., 2005.

7. Экхарт Мейстер. Духовне проповеди и рассуждения. М., 1991.