И. С. Криворучко
Национальная металлургическая академия Украины (г. Днепропетровск)

Концепция истины в прагматизме рассматривается в ходе компаративистского анализа теоретико-познавательных воззрений двух виднейших представителей этой школы: Ч. С. Пирса и В. Джеймса.

Актуальность темы. Хорошо известно, что мировоззренческая установка на прагматизм (и даже на утилитаризм) является вполне «естественной» для западной культуры, и ее концептуальная разработка американскими философами на рубеже ХІХ и ХХ вв. явилась в определенном смысле лишь ее своеобразной «легитимизацией». Вместе с тем, не менее хорошо известно и то, что эта установка никогда не была характерной (и тем более - доминантной) для культуры восточноевропейских народов, по крайней мере тех, что исторически наследуют «православную» традицию. Анализ концептуальных основ прагматизма позволит прояснить ряд актуальных вопросов, которые стоят перед современными культурами, переживающими переходный период, и, в частности, таких: содержит ли прагматизм позитивную (в данном случае - в гносеологическом смысле) составляющую; и в связи с этим: способен ли он сыграть креативную роль в решении методологических, инструментальных, познавательных, и, в конечном счете - мировоззренческих - задач, стоящих перед украинской философской наукой? Ведь именно философия, несмотря на все существующие культурно-онтологические кризисы и вызовы, продолжает оставаться «самосознанием эпохи» (Гегель), или «архонтом европейского человечества» (Гуссерль), а значит, именно от нее во многом зависит, какими темпами и с какой степенью успешности будет осуществляться дальнейшее продвижение современной Украины в направлении все более полной и аутентичной духовной самоидентификации.

С точки зрения основателя прагматизма, Ч. Пирса, понятие истины характеризует только результат познавательной деятельности, а не познавательный процесс; оно не касается также ни метода познания, ни его назначения. В «Словаре по философии и психологии» он пишет, что истина имеет «логический» характер и может быть определена как «согласие некоего абстрактного высказывания с идеальным пределом, к которому исследование стремится, никогда не достигая его, для того, чтобы произвести научное верование» [2, с. 565]. В качестве примера он приводит бесконечный процесс уточнения значения числа п: «То, что мы называем п, это идеальный предел, которого не может выразить с совершенной истин© Криворучко И. С., 2008 ностью никакая числовая величина» [2, с. 565]. А следующий за этим другой пример, представление о свободе воли: «...сколь бы длительными ни были дискуссии и сколь бы совершенным ни становился характер наших методов, никогда не наступит такое время, когда мы сможем стать полностью уверенными, или когда вопрос этот не будет иметь значения, или когда тот или другой предложенный ответ объяснит факты окончательно; иначе говоря, в отношении этого вопроса, очевидно, нет истины» [2, с. 565].

Весьма симптоматично, что Пирс критикует идеалистов за то, что они проводят «различие между истиной и реальностью», и одновременно считает, что понятия истинности и ложности применимы только к высказываниям и характеризуют «знание некоторых объектов». Если не забывать о том, что для многих европейских философов, сражавшихся с «дуализмом» как наследием метафизики, «стандартным» было представление о «непрерывности опыта», то вышесказанное перестанет выглядеть как противоречие.

В сфере чистой логики часто приходится иметь дело с так на- зывамым «вырожденным» случаем, когда «сказать, что предложение истинно - это значит сказать, что все его интерпретации истинны. Два предложения эквивалентны, когда одно может служить интерпретацией другого, и наоборот» [2, с. 569]. В этом смысле следует признать, что, у Пирса, в конечном счете, логическое ми- роотношение если не подразумевает, то, по крайней мере, не исключает элементов метафизического состава.

Другой видный представитель прагматизма В. Джемс в целом согласен с Пирсом в том плане, что «истина есть свойство наших идей», и что заключается это свойство в «согласии» с реальностью, и даже многократно повторяет, что такая посылка для прагматизма сама собой разумеется, но при этом дает такое толкование этих тезисов, которое фактически превращает понятие истины из гносеологического в экзистенциалистски-бихевиористское. Впрочем, выше мы могли убедиться, что основа такого толкования заложена и у Пирса. Джемс стремится «уточнить» понятие истины, бытующее в обиходе и трактующее истинные идеи «как копии соответствующих реальностей» [1, с. 143]. Хотя, оговаривается Джемс, иногда такое толкование и бесспорно (например, посмотрев на стенные часы и закрыв потом глаза, мы можем вообразить положение их стрелок), однако оно явно неполно. Если продолжать пример с часами, то уже идея «хода часов» не может быть истолкована как «копия вещи». Еще в меньшей степени в качестве подобной «копии» можно расценить понятие «упругости пружины». Джемс считает, что такого рода «несообразности» немедленно исчезают в прагматистской трактовке истины.

«Прагматизм» ставит здесь свой обычный вопрос: «Если мы примем, что некоторая идея, некое верование истинны, какие конкретные изменения произойдут от этого в жизни, которую мы переживаем? Каким способом эта идея себя реализует? Какие опыты в этом случае произойдут, в отличие от того, если бы наше верование было бы ложным? Короче, какую цену, в звонкой монете, в терминах, имеющих смысл в опыте, имеет истина?» [1, с. 143].

Отсюда понятен смысл того определения истины, которое дает Джемс и которое сильно отличается от «обычного» и «само собой разумеющегося», с которым он не раз выражал согласие: Истинные идеи - это такие, которые мы способны усвоить, которые мы можем признать действительными, которые мы можем подкрепить нашей связью и которые мы способны верифицировать. Ложны те идеи, с которыми этого сделать нельзя.

В самом деле, отличие от «обычного» определения истины очевидно: там упор сделан на соответствие идеи внешнему ей объекту, существующему независимо от тех «употреблений», которые намерен сделать субъект из своих высказываний об объекте. Здесь же, говоря словами самого Джемса, истина - это «событие, которое производится для некоторой идеи. Последняя делается истиной, она завоевывает свою истину в результате работы, которую совершает посредством работы, которая состоит в том, чтобы себя подтвердить, которая имеет целью и результатом признание своей действительности» [1, с. 144].

Более того, Джемс совершенно недвусмысленно пишет, что истины «делаются», что они «до некоторых, не определимых точно, пределов представляют собой продукты человеческого творчества» [1, с. 148].

И речь, понятно, здесь идет не о том, что поскольку истины - это «высказывания», то они, конечно, «делаются» людьми. Если бы дело было в этом, то наивно было бы говорить, что пределы, до которых истины суть продукт человеческого творчества, «не определимы точно».

Итак, в «обычном» определении, которое разделяет естествоиспытатель, сделан акцент на соответствие объекту, причем объекту, не зависимому от сознания познающего субъекта. В прагмати- стском же определении этот акцент сделан на практических следствиях, которые проистекают из принятия некоего положения в качестве истинного, на то, что Джемс называет «верификацией» высказывания. «Согласие» с действительностью, которое он признает «свойством» истины, - это не соответствие образа объекту, служащему его прообразом, и таким образом это не гносеологическое, а практическое (точнее, экзистенциальное) отношение. Это пригодность созданного человеком инструмента для того, чтобы подогнать друг к другу те части «моей» действительности, которые предстают как разнородные. «Истина, - пишет Джемс, - означает только то, что мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся истинами лишь постольку, поскольку они помогают приходить нам в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта» [1, с. 41].

И чтобы уже не осталось никаких сомнений в том, что термин «соответствие» применительно к истине Джемс понимает вовсе не в гносеологическом смысле, приведем тезис, который можно расценить как прагматистское определение понятия соответствия: «соответствовать» реальности означает: «принимать ее с приятностью или приобретать ее благоволение: функция, которая для нашей идеи состоит в том, чтобы нас вести, и вести нас приятно - это то, что я понимаю под верификацией» [1, с. 146]. Или еще: «Соответствие» означает «любой процесс, ведущий от данной идеи к некоторому событию в будущем, если только этот процесс протекает удачно» [1, с. 132].

Теперь понятно, насколько естественно полное отождествление Джемсом истинного с полезным: ведь «...иметь истинные идеи - это, попросту говоря, владеть драгоценным инструментом для действия». «Вы можете сказать о ней - «она полезна, поскольку она истинна», или же «она истинна, поскольку она полезна» [1, с. 146]. Эти две фразы говорят совершенно одно и то же: и та и другая констатируют, что есть некая идея, которая реализуется и которая может себя верифицировать... «Истинная» вы говорите об идее, которую пускаете в работу верификации, «полезная» - о действиях, производимых идеей, поскольку эти действия воплощаются в мире опыта» [1, с. 146].

Все эти представления сведены воедино в джемсовой модели «кредитной системы истин». Истины, утверждает он, подобны бумажным деньгам, кредитным билетам. «Наши мысли и наши верования «пригодны», подобно тому, как монеты имеют хождение, пока никто от них не отказывается, так же точно, как банковские билеты, пока никто не отказывается от них. Но все это подразумевает верификацию, экспрессивно сделанную несколько раз, прямую конфронтацию фактам, - без нее все наше здание истины колеблется, как колеблется финансовая система, в основе которой недостаточно металлического резерва. Вы акцептируете мою верификацию в качестве факта, я, в качестве другого факта, акцептирую вашу верификацию. Между нами возникает обмен истинами. Но есть верования, которые, будучи верифицированы кем-то, служат исходным пунктом всей суперструктуры» [1, с. 148].

Таким образом, «обмен истинами» предстает как некоторый способ организации социальных групп и постольку как средство социальной деятельности. Одновременно истины представляют собой и способ соединения субъекта с действительностью в некое единое целое. И не случайно, затрагивая тему абсолютной истины, Джемс обычно заключает слово «абсолютная» в кавычки: такая истина «непрактична»: «Человек не может ждать того состояния ума, когда ему все будет ясно, он должен действовать здесь и сейчас» [1, с. 157]. И в подтверждение этого тезиса Джемс ссылается на исторический опыт: «Астрономия Птолемея, пространство Евклида, логика Аристотеля, схоластическая метафизика были удобны на протяжении столетий; но человеческий опыт «перешел границы», и все это для нас теперь не более верно, чем относительная истина, или истина в пределах опыта, с тех пор превзойденного. Взятые в качестве «абсолютных», они ложны, поскольку мы знаем не только то, что пределы эти временны, но и то, что они могли бы быть превзойдены теоретиками иных времен, как они превзойдены современными теоретиками» [1, с. 157].

В конечном счете, заключает далее Джемс, дело даже не в том, признавать или нет возможность совершенной, абсолютной истины - ведь и таковая должна, согласно прагматистскому принципу, оправдать свои притязания, то есть сделать себя таковой. И вопрос о подобной возможности он оставляет открытым.

Выводы. Оценивая рассуждения прагматизма относительно истины, было бы ошибочно рассматривать их как некое терминологически неудачное изложение важного гносеологического отношения. На деле в них представлена аутентичная метафизическая содержательность.

Что же касается ответа на общий вопрос, размещенный в начале статьи в контексте актуальности, то следует, очевидно, признать, что этот ответ далеко неоднозначен. Надо вообще заметить, что украинские историки философии мало интересовались прагматизмом, и не случайно известный днепропетровский философ, Г. А. Заиченко, разработав Программу исследования соотношения философии и истории философии как реализацию проекта создания теоретической философии, метафизики конца ХХ в. (2000 г.), стремясь при этом заполнить имеющиеся теоретико-методологические «пробелы», связывал свой дальнейший научный поиск именно с наследием Ч. С. Пирса. К сожалению, уход из жизни известного украинского ученого прервал работу над осуществлением задуманного. Так или иначе, дальнейшее содержательное насыщение концептуального состава и расширение методологического арсенала современной украинской философии может и должно осуществляться в русле все более полного и разностороннего освоения достижений философской неоклассики, в том числе и прагматизма.

1. Джемс В. Прагматизм. С.Пб., 1912.

2. Pierce Ch. Didionary of Philosophy and Psy^ology. / Ed. J. Baldwin. HUP, 1901. Vol. 1.