Д. Жадяєв

Робиться спроба визначити феномен насильства, виявити його латентну присутність у освітніх закладах. Пропонуються шляхи запобігання цьому явищу.

У «Великій хартії європейських університетів», підписаній у Болоньї, наголошувалось на тому, що університети - це незалежні інститути, що займають центральне положення у суспільстві. Відомо, що цей ідеал не новий - він був таким за часів існування німецьких університетів ХІХ ст., які були взірцем для європейських ВНЗ. Але ж у кожній країні світу є свої проблеми, пов’язані з такими явищами, як ігнорування діючої влади та створення тіньових ринків, мафії тощо. Тобто, коли виникає організована злочинність, то ми спостерігаємо явище, яке нагадує існування держави у державі. Коли угруповання контролюють деякі ресурси то вони, звісно, нарощуючи свій потенціал, мають вплив на те, що повинна контролювати лише держава. Коли держава не встигає у постмодерні часи контролювати всі сфери, які повинна контролювати, то вона не справляється зі своєю монополією на застосування насильства. Але хіба «Хартія» має саме такий ідеал? Уточнюю питання: хіба ідеал університету полягає у тому, щоб будучи незалежним інститутом, окремо від держави використовувати примус або насильство? Всім нам зрозуміло, що ні.

Дійсно, університет, це держава в державі. Він повинен жити власним життям і лише у ньому суспільство повинно готуватися до вирішення питань: як нам жити та що робити? Проте, нам слід згадати дефініцію держави. Ми її визначаємо близько до визначення М. Вебера, а саме: держава - людська спільнота, яка в межах певної території з успіхом обстоює в своїх власних інтересах монополію на легітимне фізичне насильство. Всім угрупованням, або окремим індивідам дозволяється застосовувати насильство тільки в межах, передбачених державою. Тут вже ясно, що в університеті фізичне насильство не застосовується, отже, у цьому відношенні, «держава в державі» має більш високий статус, ніж якесь угруповання. Проте, як бути з насильством взагалі (тобто не тільки фізичним)? Чи його нема?

Наша наступна дефініція - дефініція насильства. Звернувши увагу на дослідження Д. В. Метілки [2, с. 92], ми погоджуємось, що аутентичніше від усіх насильство визначив Е. Левінас: насильством є люба дія, якщо здійснюючий її поводиться так, наче діє він один: наче весь інший світ покликаний лише до того, аби випробувати вплив [1, с. 324-325]. Звідси виходить, що насильство, як таке, у всіх його тонкощах, це не тільки фізичний вплив, а більше - необхідність. Якщо свобода - це осмислена необхідність (Б. Спиноза), то треба звернути увагу, що необхідність - це лише частина свободи, яка ґрунтується на самому процесі мислення, відображається у мові. Але ж ні в кого не буде сумнівів, що насильство - це ушкодження свободи іншого. Тобто все ж таки насильство протистоїть свободі, але свобода не прирівнюється ненасильству, толерантності. Здається, що є можливість подолати і останнє протиріччя. Якщо ми приймемо, що свобода полягає у вмінні «випадати» з причинно- наслідкових зв’язків, то вона може стосуватися саме толерантності. Наприклад, вчинена шкода (психічна, фізична) передбачає відповідь, але ж коли останньої не відбувається, то діючому елементу (насильнику), відкривається, що принципи, за якими він діє (бажання домінувати, бути ведучим), не підтверджуються. Тобто він зіштовхується з іншою реальністю, яка діє за власним рішенням і власними принципами. Якщо нові спроби завдати шкоди не призведуть до очікуваного спротиву, то не буде і сенсу стверджувати своє домінування [4, с. 307]. Але це можливо не за всяких умов. Тобто сторона, яка потерпає, не повинна керуватися критеріями «перевершити ворога». Якщо «страждаюча» сторона шляхом реф- лексій прийшла до своєї визначеності, яка полягає у ненасильстві (позицією, зайнятою поза межами детермінізму), то можна сказати, що вона має певне, сформоване знання. Активна сторона, яка начебто завдає шкоди, не може діяти виходячи із свого знання, яке сформував би досвід і рефлексія (досвід каже протилежне - всі смертні! Прискорення цього - марна витрата часу). Тому знання «страждаючої» сторони полягає у тому, що вона найбільш доцільним шляхом скеровує свої начала еросу та танатосу. Потерпаючи від чиїхось дій, вона усвідомлює свою власну скінченність, а створюючи що-небудь, вона проявляє потяг до життя. Навіть якщо створити щось дуже важко та вимагає зусиль, то ця сторона найбільш розумно задовольняє потяг (природний, який притаманний кожній людині) до смерті, а отримавши винагороду за працю, справедливо може задовольнити потяг до життя. Діюча ж сторона, за нашим розсудом, діє без знання і ось чому. Задля того, щоб задовольнити потяг до життя, вона свідомо не звертає увагу на майбутнє, у якому може опинитися перед істотою, діючою за такими самими принципами, отже є велика доля непередбачуваності (навіть вища за посадою особа не знає, до чого приведуть ті чи інші дії (які, наприклад, не визначені у меті існування установи) щодо підлеглих).

Отже, при таких обставинах, вона повинна намагатися задовольнити свій потяг до смерті з розрахунку на зустріч з подібною істотою. Тобто, первинний - ерос, вторинний - танатос. У особи зі знанням навпаки, первинний - танатос (я потерпаю зараз, але розраховую на те, що так як я чиню, повинно бути), та вторинний ерос, потяг до життя. Поль Рікьор писав, що ненасильство не знаходиться поза історією, скоріш його треба вважати «несвоєчасним», не сучасним, дією доцільною, але такою, що здійснюється надто рано, відноситься до іншої епохи, дією, яка повинна здійснитися шляхом тривалого й болісного політичного «опосередкування» [4, с. 267].

Ситуація показує, що ці дві сторони дещо гідні одна одної. Але тут ми пригадаємо закиди модерну щодо детерміністської трактов- ки людини, упередженого ставлення до людини, як до об’єкту інтересів, розрахунків, маніпуляцій; прагнення до чисто технологічного, процедурного вирішення проблем, не входячи в їх внутрішній - смисловий - зміст; тут панує редукціонізм, тобто бажання звести увесь комплекс людських протиріч та невідповідностей до однієї категорії і вирішувати ці протиріччя в дусі відповідного спрощеного погляду. Можна додати ще докір постмодерну на надмірний інтелектуалізм. Проте критика з боку модерну та постмодерну не стільки застерігає, скільки сама зустрічається з низкою протиріч та невідповідностей. Наприклад, теоретичний розклад постмодерну робить постулати ненасильства, толерантності сприяючими не стільки для нещасливих (адже саме про них дбає постмодерна думка), скільки для найцинічніших [3, с. 66].

Так, дійсно, деякі аргументи мають рацію. Пригадаємо класичну філософію Німеччини, яку звинувачували у «бажанні мислити за інших», «погордому повчаючому характерові» і т. ін. Насправді все не зовсім так. Критичну філософію Кант визначав як таку, що не відкриває нових істин, а має скромнішу заслугу - попереджати від помилок. І сам Кант неодноразово наголошував, що він не вирішує проблеми, а дає лише ключ. Якщо людина (згідно із Кантом) не може достеменно знати, як вона вчинить у майбутньому, морально, чи аморально, то закид щодо детерміністської трактовки людини відпадає.

Ми розуміємо, що не можна у цьому питанні виробити певний метод, і керуватися ним незмінно. Наприклад, якщо автор цієї статті виробляє програму подолання насильства (таку собі інструкцію), то потерпаюча сторона буде мати мету залишатися на вищих ланках і використовувати цей метод для її досягнення. Тоді вже вона і опиниться на боці тих самих принципів, якими керується насильницькі діючий елемент: «ведучим повинен залишатися саме я, хоча і зазнаю очевидної поразки». Так, окрім поразки, останній (пасивний, страждаючий), впадає ще й в власну оману - його першоприн- цип такий саме, як у протилежної сторони, тільки у першого це практична дія, а у останнього - теоретичний розрахунок і, треба визнати, далеко не щирий. Тут відбувається, так би мовити, осічка рефлексії, накопичення теоретизування, яке приховує справжній стан речей. І тому ми вище зазначили, що ці дві сторони гідні одна одної. Але повинен-таки бути вихід.

Нам допоможе те, що І. Кант визначав як категоричний імператив та гіпотетичний. Ситуація, позначена вище, відноситься саме до гіпотетичного імперативу, такого, що носить додатковий інтерес (залишатися ведучим), а не криється максимою найвищого блага всіх, досягнення якого могло б навіть шкодити тому, хто для нього робить все можливе. Згадаємо також, що моральність Кант характеризував як те, що здатне позбавити людину від утилізуючої сили держави (а саме держава використовує узаконене насильство, в тому числі і фізичне), а відтак, взагалі від будь-кого, тобто робить нас абсолютно вільною істотою. Але ж скромний мислитель усвідомлював і визнавав, що абсолютно моральна воля може бути лише у Бога, існу- вання якого ми припускаємо як гаранта забезпечення у майбутньому поєднання власного щастя людини та її гідності бути щасливою. Тобто він позбавив нас надії на вилучення насильства взагалі.

Проте, ми знаємо не тільки з теорії Канта, а й з власного досвіду, що нема нічого такого в світі, що перешкоджало б вчинити моральний поступок. Ми можемо, отже, ми повинні! Це значить, що все ж таки наскільки ми намагаємося чинити, як уявляємо правильним, для досягнення бути гідним щастя та просто щасливим, настільки ми уникаємо насильства.

Авторові статті бачиться лише один спосіб подолання насильства - вміння ставити собі цілі, які узгоджуються з наведеними судженнями Канта. Уникаючи гіпотетичного імперативу і слідуючи категоричному (особливо при обранні студентом спеціальності, свого майбутнього), ми починаємо жити ідеєю. Тут вже не може бути ніякої осічки, бо думки про ціль і предмет будуть саморефе- рентні та конгруентні. Наприклад, одне і те саме завдання викладача студенти можуть сприймати по-різному: один - як допомогу у вирішенні власних питань, що турбують і що були визначальними при обранні свого майбутнього молодою людиною, для іншого воно набиратиме рис принизливого примусу, якщо не насильства, яке ми визначаємо вже як пасивність, будь-яку дію зовні. Перший кориться собі, і дія зовні - лише невеличкий додаток до його власних прагнень. Другий кориться дії зовні аби досягти власного щастя (уявлення про щастя і тільки про уявлення!). Грубий наказ для першого з боку його керівника узгоджуватиметься з його метою, і він лише завзятіше виконає його, для другого може обернутися не- витриманням і розірванням зв’язків та уявлень про власне щастя, життєвою трагедією. Насильство набирає обертів, коли управління людьми превалює над управлінням справами. І можна лише співчувати тим батькам, які правдами і неправдами влаштовують своїх дітей на вигідні спеціальності, не враховуючи їх власні інтереси. Вони злочинно замовчують, що коли їх діти не займатимуться справою, їм просто прийдеться зводити рахунки та постійно гризтися з колегами (у нескінченній та дурній боротьбі лише про власне щастя!). Тут вже не буде предмету спілкування, яке, за Е. Леві- насом, одне тільки й здатне позбавити людину від насильства.

Автор наголошує, погоджуючись із Е. Левінасом, що потрібна серйозна рефлексія перед тим, як вступити у взаємодію з суспільством, яке відбувається через університет. Під рефлексією у даному випадку можна розуміти «зверненість свідомості до самої себе, де вона не спостерігає себе, а припиняє існувати насильницькі та натурально; вона говорить до іншого»[1, с. 327], живе ідеєю гідності бути щасливим.

Бібліографічні посилання

1. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода М., 2004.

2. Метилка Д. В. Проблемы понимания насилия // Гуманітарний журнал. 2007. С. 91-95.

3. Рашковский Е. Б. Пласты нетерпимости: философские заметки //Вопр. филос. 2003. № 4. С. 61-67.

4. Рикер П. История и истина. С.Пб., 2002.