Е. О. Голиш
Днепропетровский национальный университет

Рассматривается специфика понимания М. Хайдеггером сопричастности языка и времени как основы человеческого существования.

Проблема языка - одна из ключевых для современной философии, но до сих пор не вполне проясненная. Проблематичность постижения языка как нельзя лучше выразил Г.-Г. Гадамер в работе «Истина и метод»: «Что такое язык - это вопрос, относящийся, разумеется, к наиболее неясному из всего того, что вообще доступно человеческому размышлению. Язык так пугающе близок нашему мышлению и в процессе своего осуществления в столь малой мере является его предметом, что он как бы сам скрывает от нас свое бытие» [4, с. 442-443]. Собственно, это подтверждает вся история философии. До В. Гумбольдта [6] философия вообще не проблема- тизировала концепт языка в предметно-содержательном и методологическом планах. Конечно, язык, так или иначе входил в проблемное поле философских размышлений, и уже в античности, в платоновском «Кратиле», высказывается утверждение, что, язык происходит из диалога. Собственно, вплоть до М. Хайдеггера язык так и воспринимался - в качестве детерминированного предмета в ряду сущего, что привело в конечном итоге к инструменталистскому толкованию языка. Данный подход разъясняет его функционирование, которое сводится к мере эффективности манипуляций со словом с целью влияния на объект передачи информации. Это язык, который не ведет к взаимопониманию, это только поверхность языка, культивирование которой скрывает ее суть. В философии М. Хайдеггера вопрос поставлен таким образом, что нам открывается исток и сопричастность языка и времени как основания человеческого существования.

В непосредственном плане данная тематика представлена работами В. Бибихина [1], В. Бимеля [2], П. Гайденко [5], И. Михайлова [11], В. Молчанова [12] и др. Сопоставимость темпоральных характеристик языка и бытия нашла специфическое отражение и получила оригинальное освещение в структуралистских и постструктуралистских лингвометафизических студиях; в этой связи назовем имена Ж. Делеза [7], Ж. Лакана [8], Ю. Лотмана [9], В. Подороги [14]; при необходимости можно указать и других авторов.

Ряд работ, посвященных означенной теме, проводился с применением междисциплинарной методологии, когда анализ осуществлялся на «пограничных» предметно-смысловых исследовательских полях: метафизики, «классических» феноменологии и герменевтики, семиотики философского перевода. Среди авторов: уже названные В. Бибихин, В. Подорога, И. Михайлов; также: А. Варшавский [3], В. Малахов [10], В. Молчанов [12], В. Пронякин [15], К. Свасьян [16].

Характеризуя состояние исследованности темы, следует все же отметить, что, несмотря на ее достаточную разработанность, труды, специально посвященные проблеме функциональной значимости языка в герменевтике времени М. Хайдеггера, встречаются не так уж часто. Отсюда выводится актуальность предлагаемой работы, автор которой предполагает внести посильный вклад в изучение темпоральной составляющей языка в его онтологическом измерении.

Вопрос о языке поставлен М. Хайдеггером как вопрос об истоке языка, который является в бытии «Dasein», как понимающего бытия. Хайдеггер не предлагает разработанную теорию языка, но указывает своеобразный «путь к языку» через понимание «Dasein». Первым шагом на этом пути к языку можно считать работу «Бытие и Время». Проблема постановки вопроса о бытии разворачивается здесь как поиск новых языковых выражений. Таким образом, можно говорить о трех планах «Бытия и времени»: 1) переосмысление западной метафизики; 2) поиск изначального бытия в связи с его временностью; 3) поиск средств выражения и таким образом, придания языку временности.

Проблематизация постановки вопроса о бытии представляется как стремление выйти за рамки классического философствования. С точки зрения языка это означает увидеть, что традиция заключена в формулировках, то есть традиция заключает мышление в определенные формулировки, и, таким образом, фиксирует определенные смыслы, точнее - останавливает, учреждает строй смыслов. Целая глава «Бытия и Времени» посвящена борьбе с формулировкой вопроса «что есть бытие?», которая удерживает нас в строгой системе сущностей, того, что «есть», но не того, что «бытийству- ет». Хайдеггер уже фактически видит, что традиция есть язык (созвучно с «дискурсивными практиками» постструктуралистов), однако застывший, который может порождать только болтовню, а значит - это «несобственный» язык.

Итак, Хайдеггер анализирует формальную структуру вопро- шания и это позволяет выйти за ее рамки: теперь мысль не жонглирует смыслами сущего, а направлена на вопрошание сущего по поводу его бытия. Отглагольная форма существенного «быть» (das Sein), собственно уже и есть условие возможности понимания тем- поральности языка.

Одно из первых определений языка встречаем в «Бытии и Времени»: «Вовне-выговоренность речи есть язык» [17, с. 161]. Язык представляется как результат деятельности человека, его речи. Однако Хайдеггер исходит не из простой деятельности, но из экзистенциальной раскрытости человеческого бытия, то есть из «присутствия Dasein»: «Только теперь язык становится темой, должно показать, что этот феномен имеет свои корни в экзистенциальном устройстве разомкнутости присутствия» [17, с. 160]. Но это не значит, что «заботящееся» «Dasein» неким образом, субъективно трактует мир, - оно открывает мир в его значимости. То есть, бытийное осуществление значимости в раскрытости мира и есть само понимание. Так как человек всегда относится к миру, то и его понимание, его язык принадлежит «бытию-в», что воплощается в структуре этого «бытия-в»: 1) расположенность и ее проявление в качестве настроенности, настроения; 2) понимание, имеющее своей особой формой интерпретацию; 3) речь и язык. Собственно говоря, возникновение Dasein и возникновение языка имеют один исток. Так как открытость захватывает всю структуру бытия, то и понимание распространяется на всю сферу понятности, а именно: мир, «Dasein» Другого и собственное «Dasein». Эта структура понимания укоренена в самом «Dasein» и определяет понимание как бытийное осуществление открытости и таким образом, задает основные перспективы для герменевтики.

Следует отметить, что понимание нельзя отождетвлять с принятием к сведению, но это особое состояние «Dasein»: «понимание есть открытость того, как в бытии вот-бытия обстоит дело с чем-то (des Woran-seins mit etwas), открытость положения дел (Bewandtnis) с окружающим миром, с моим собственным вот-бытием и с бытием Других» [20, с. 272-273]. Таким образом, понять что-либо - означает ухватить открытость «положения дел», то есть уяснить это «положение дел» как способ бытия Dasein, которое присутствует всегда в качестве понимающего. Фактичность понимания Хайдеггер полагает в истолкование: «Истолкование есть основная форма познания» [20, с. 274]. В своем повседневном значении истолкование указывает на определенную значимость, однако не раскрывает ее. Такое истолкование только выделяет доступные в данный момент связи и отсылки. Истолкование имеет, в первую очередь, функциональный характер, ведь оно аппрезентирует то «для-чего» сущего, благодаря или в свете которого, сущее встречается с «Dasein», то есть, дает возможность быть обращенным к чему-то. Само же истолкование корениться в понимании, которое существует, поскольку «Dasein» имеет структуру открытости, поскольку определено как «бытие-в-мире». Так, язык являет понимание «Dasein» и в самом этом «Вот-быти» находит свой исток: «Язык есть не что иное, как особая бытийная возможность самого вот-бытия» [20, с. 275].

Таким образом, язык является бытийной возможностью «Dasein», суть которой в том, что он с помощью истолкования, а значит, и значения, делает явным «Dasein» в его открытости. В таком случае и основные структуры языка можно обнаружить из конституции «Dasein». Коррелятивное соотношение этих категорий обнаруживается в речи как в «выговаривании языка»: «Говорение как само-выговаривание бытия-в и со-бытия представляет собой бытие к миру - речь» [20, с. 276]. То есть, речь означает собой «бы- тие-к», тенденцию, направленность «бытия-в-мире» и является проговариваемой «озабоченностью» миром. Из этого следуют следующие характеристики речи: во-первых, речь всегда есть речь «о чем-то», во-вторых, речь сама вводит в фактичность это «о чем- то». Однако первичной целью говорения нельзя считать познание. Любое говорение подразумевает наличие бытия Другого. Но это не обмен информацией или переживаниями, а это возможность «события» как приобщения к явному, которое становится возможным посредством речи в силу разомкнутости нашего существования как «бытия-в-мире» и открывает, в свою очередь, возможность самопознания. То есть, когда я разговариваю о чем-то с Другим, я тем самым всегда «выговариваю» себя.

С целью разъяснения взаимосвязи языка и речи Хайдеггер прослеживает этимологию понятия «язык» и «речь», начиная с греческой традиции, которая объединяла эти понятия и связывала с самой жизнью, анализирует средневековое ratio и делает вывод о первичности речи: « язык существует только потому, что существует речь, но не наоборот» [20, с. 279].

Чтобы рассмотреть речь в данном контексте вернемся к ее основанию, - к пониманию. Когда мы характеризуем нечто как понятное, мы подразумеваем, что поняли нечто впервые, а так же, что услышали, вняли чему-то услышанному. То есть, возможность слышать что-то есть возможность распознавать это как понятное. Фонетическое говорение и акустическое слушание, следовательно, возможны только потому, что существует возможность речи, так как «со-бытие» изначально существует как бытие друг с другом. Это «со-бытие» указывает на то, что «Dasein» не имеет возможности быть в качестве просто наличного, даже среди других людей, но оно всегда «бытие-в-мире» и «бытие-к-миру» и, в качестве такового, оно всегда соотносится с другими, «послушно» другим, то есть, слушает их или не слушает. В своей изначальности слушание есть «прислушивание» к уже знакомому «миру». Ведь мы всегда слышим в первую очередь то, что уже знаем, но мы не слышим наши чувства. Нам не нужно обрабатывать или упорядочивать свои чувства, так как мы «существуем-при» том, что понятно. Мы не находим ощущения или чувства в ближайшей нам подручности. Таким образом, становится зримой равноизначальность речи и слушания в конституировании «со-бытия» Dasein: «Слушание принадлежит речи, как со-бытие - бытию-в-мире. Слушание и речь даны вместе с пониманием как два равноизначальных феномена. Слушание есть основной способ понимающего бытия-друг-с- другом» [20, с. 281].

Речь «самовыговаривается» и таким же важным способом: слушание есть молчание. Молчать может лишь сущее, бытие которого укоренено в возможности говорить: «как способ бытия речи, молчание есть определенный модус самовыговаривания о чем-то для Другого» [20, с. 281]. Многословие не гарантирует ясность, может скорее скрыть «о чем» говориться, может заболтать. Молчит человек или он нем, - можно понять только в контексте говорения. Собственно, только в говорении можно по-настоящему молчать. Поскольку в молчании заключена возможность сделать что-то явным и, при этом оно, как модус осуществления речи, образует понимание, то, таким образом с пониманием обнаруживается и открытость «Dasein». Это открытость происходит из «бытия-друг-с- другом», поскольку молчание способно призвать и вернуть «Dasein» к его собственнейшому бытию из повседневности в которой «Dasein» позволяет увлечь себя обговариваемому миру и говорению в нем. Молчание отличается тем, что способно являть нечто, молчать значит всегда иметь, что сказать. Умолчание, таким образом, есть ответ, разомкнутость смысла в свете открытости, явлен- ности мира. То есть, умолчание не столько скрывает что-то, сколько представляет расположенность к бытию, когда в «бытии-с- другими» на первое место ставится не говорение о бытии, но само это бытие. Из такого умолчания происходит настоящее умение слушать, а из него происходит «подлинное бытие-друг-с-другом». Так, речь как бытийный модус «Dasein» конституируется в равноизначальных слушании и молчании.

Как на ряду с подлинным бытием дано неподлинное, так вместе с речью дана молва. Молва - это беспочвенная речь, составляет которую пересказ. Этот пересказ является беззаботным истолкованием, принадлежащим всем и не принадлежащим никому, формирует повседневность, и «Dasein» может врастать и растворяться в такого рода толковании. Это толкование «мира» и «Dasein» укреплено в повседневности в качестве молвы. Молва создает впечатление возможности индифферентной, легкой понятности, доступной для всех и каждого. Молва представляет собой способ бытия «Das Man» и через молву это «никто» властвует в обыденности. Молва всегда обращается в вещи без ее изначального понимания, из этого происходит скрывающий характер молвы. Для бытия в модусе «люди» это означает довериться молве и быть при деле, вместо того, чтобы действительно делать что-то. «Dasein», если оно открыто молве, поддается искаженному толкованию и как следствие теряет себя в безличном «Das Man». Такой способ бытия «Dasein» Хайдеггер обозначил «ниспаданием»: «Назовем этот способ бытия, заключающийся в том, что вот-бытие в своем бытии как повседневности оттесняет себя от себя самого, ниспаданием» [20, с. 288].

Однако следует отметить, что ниспадание, представляя загораживающее и искажающее суть истолкование, вместе с тем есть все же открытость «Dasein». Значит, ниспадание означает определенное бытийное движение в свершении «Dasein». В таком виде, молва и ниспадание составляют самую прочную основу повседневности.

В своем ниспадании «Dasein» следует молве и заменяет заботу о бытии заботой о повседневности, имя которой - любопытство. В подлинном бытии «Dasein» забота закреплена в определенном «ради-чего», то есть движется «ради того, чтобы» и представляет собой заботу «Dasein» об удержании собственного смысла. Такую заботу Хайдеггер называет осмотрительностью. В повседневности же мир выходит навстречу уже не осмотрительности, а праздному пребыванию в нем. Это так же возможность отойти от подручного мира, мира труда. Это взгляд вдаль, «внятие далекого». Отдых высвобождает заботу любопытства. Это состояние открывает специфическую временность повседневности как безос- тановочности, текучести. Если в подлинном бытии время открывает смысл бытия, то в неподлинности безостановочная текучесть времени не дает ухватить смысл и вынуждает довериться молве: «Первую специфическую структуру этого высвобожденного видения - видения внешнего вида мира, который видится голому взгляду - составляет безостановочность (Unverweilen). Безостановоч- ность означает, что вот-бытие не задерживается на чем-то, что схвачено определенно и тематически, напротив, предпочтение отдается характерному перескакиванию с одного на другое, что составляет конститутивную черту любопытства» [20, с. 291]. Озабоченность как любопытство теряет свое «ради-чего» и заботится не

о присутствии, не вглядывается в наличное, а старается как можно чаще переходить от одного наличествующего к другому. Безоста- новочность и, порождаемая им рассеянность, составляют основу любопытства. В рассеянности растворяется избирательность и равномерность заботы, необходимые для совершающего «что-то» отношения к миру. Присутствие того, чем озабоченно любопытство постоянно изменяется, и само любопытство обеспечивает себе эту смену. Безостановочность и рассеянность порождают своеобразное «мелькание» бытия вместо присутствия и тем самым лишают его уместности, то есть места в «бытии-в-мире»: «Эти два характера - безостановочность и рассеянность - образуют в вот-бытии своеобразную безместность» [20, с. 292]. В таком любопытстве «Dasein» совершает побег от самого себя. Этот способ бытия, состоящий в том, чтобы «держать нос по ветру», это способность к чутью на слухи, является самым надежным способом, которым двусмысленность удерживает в своей власти «Dasein».

Такой способ неподлинного бытия имеет свою особую временность. Для повседневного бытия время «Dasein», всматривающегося в свой собственный смысл, это «скучное время», так как молва живет в безостановочном темпе. Поэтому, каждый раз, когда то, что давно предчувствовалось «Dasein» в его «забегании вперед», происходит, оказывается, что оно произошло слишком поздно, так как молва уже давно перешла к чему-то другому, более новому. Молва окружает человека всеобщей понятностью, растолкованностью. Растолкованность эта укоренена в про- говоренности самого языка и превращает его рост в упадок. Ниспадающее таким образом «Dasein» имеет характер искушения. В ниспадании «Dasein» формирует для себя видимость того, что растворение в «Das Man» и молве гарантирует ему все богатство собственных бытийных возможностей: «Феноменальные характеры движения ниспадания - ис- кусительное, успокоительность и отчуждение - делают ясным, что вот- бытие, сущностным образом выданное в мир, пленяет себя самое в своей же собственной озабоченности» [20, с. 296-297].

Таким образом, всякое понимание существует по типу заботы, то есть «прежде-себя-бытии-в-уже-бытии-при». Понятийное выражение оказывается всегда уже размеченным, то есть представляет собой предвосхищение. Из предыдущего вытекает, что это предвосхищение, это «потом» есть проговариваемое ожидание. Наше «теперь» предстает как «выговаривание чего-то». То есть, Хайдеггер указывает на время «для-того-чтобы», которое укоренено в ска- зывании: «Dasein, которое всякий раз экзистирует так, что оно отводит себе время, выговаривает себя. Отводя себе время, оно всегда так выговаривает себя, что всегда сказывает время» [19, с. 340-341]. В отношении настоящего, это означает, что я могу находиться в движении и оставаться все же при том, на что у меня есть время, при том, для чего я отвожу время. Хайдеггер раскрывает структурные элементы такого «выговариваемого времени» через следующие экзистенциалы: значимость, приуроченность, протяженность и публичность. Настоящее обозначается через понимание значимости того или иного состояния, то есть это настоящее есть «стоящее», зачимое: «Каждое «теперь», которое мы отсчитываем на часах, представляет собой время-для.., «время для того, чтобы сделать то-то и то-то», т. е. подходящее или, соответственно, неподходящее время» [19, с. 345]. Именно этот характер «вовремя» или «невовремя» Хайдеггер обозначает «значимостью». Время «для того, чтобы» указывает на обязательную связь-с, «указ» на то сущее или способ быть, который и есть это «чтобы». То есть, каждое «теперь» выговаривается в определенном «настоянии» на его единство с ожидаемым и удерживаемым: «Мы называем эту структуру отношения, присущую «теперь», понятому как «теперь-вот», «тогда, когда» и «потом», понятому как «потом, когда», приуроченностью» [19, с. 346]. Время выражает себя в качестве протяженности, ведь все его «от и до» мы в нашем понимании схватываем именно как длительность: «Время в самом себе протяженно и простерто» [19, с. 348]. В целом же время может быть понятно только в выговаривании Другому, то есть в «бытии-друг-с-другом». Эта черта указывает на объективность времени, указывает на его «вот» и может быть обозначено как публичность: «В качестве последней характеристики времени в смысле исчисляемого и выговариваемого времени мы назовем публичность времени» [19, с. 348]. Единство раскрытых экзистенциалов темпорально укореняет «Dasein» в мире и дает возможность в некоторой степени понимать эту укорененность, открывает истинность бытия: «Для Dasein вступать в свет означает: получить понимание истины вообще. Понимание истины - это условие меры (Austamb) действительного и доступа к действительному» [19, с. 377].

В заключение сформулируем некоторые выводы, вытекающие, как представляется, из проведенного анализа.

Концепт языка Хайдеггер связывает с присутствием «Dasein», которое трактуется как проговаривание себя. Этот способ бытия схватывается как открытость. «Dasein» в проговаривании себя «берет слово» и таким образом являет язык в речи, чем обеспечивает направленность своего существования к выявлению сущего. То есть, слово языка всегда «есть», причем так, что присутствие оказывается обращенным к этому «есть» (Da). В бытии «Dasein» укоренена со-изначальность языка и речи. Речь обязательно подразумевает слушание, а точнее «при-слушивание-к» окружающему миру, то есть «бытию-в-мире». Именно слушание, как экзистенцио- нальное состояние настроенности, решимости к бытию, наиболее значимо в понимании и происходит само из «пред-данного» понимания, то есть присутствие. Это присутствие, подразумевающее понимающее «Dasein» указывает на сопричастность языка и времени: время является как горизонт, из которого раскрывается понимающая способность «Dasein», реализуемая в проговаривании.

Тема языка требует осмысления уже в контексте определения Dasein как «присутствия». Именно Слово «схватывает» сущее и являет его миру. То есть, указательность «присутствия» коренится в языке. Язык, таким образом, не может трактоваться инструменталистки. Язык обеспечивает смысл бытия как его «самовыговарива- ние». То есть выступает не форма выражения, но тем, что наделяет бытие направленностью, стремительностью, «решимостью», то есть, определенной указательной потенцией.

Бытие, понятое как «самовыговаривание», происходит из языка, исток которого, Хайдеггер находит в поэтическом языке. Поэтическое мышление артикулирует то, что диктует бытие, то есть истину. В поэтическом проекте Хайдеггер, на наш взгляд, переосмысливает «вещный мир» в связи со Словом, посредствам которого всякое сущее является таковым. То есть, «событие» осуществляется в «выговаривании» так, как именно язык утверждает четверичную топологию бытия, которой принадлежит человек.

Данное исследование позволяет обозначить темпоральные горизонты языка в философии М. Хайдеггера. Мы считаем, что корреляция языка и времени является основанием существования «мира» (точнее, осуществления события в мире), являющего сущее в качестве «вещи». Другими словами, действительность «события» человеческого существования мы понимаем как актуализацию, утверждение сущего осмысленным, что равнозначно «наделению вещей бытием». Приходим к тому, что в сопричастности языка и времени укоренено наше существование в «мире вещей», которое

Хайдеггер называет «подручностью», «близящей близью». Однако именно в этом мире повседневности утрачивается истинный смысл и языка, и времени. Такое парадоксальное заключение указывает не только на возможность корреляции языка и времени, но на фундаментальный характер этой взаимосвязи, которая требует отдельного, более широкого, чем позволяет данная работа, исследования.

Библиографические ссылки

1. Бибихин В. В. Слово и событие. М., 2001.

2. Бимель В. Мартин Хайдеггер сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Челябинск, 1998.

3. Варшавський О. П. Можливості онтологічної постановки питання про мову в «Бутті і часі» Г айдеггера // Грані. 2000. № 6. С. 109-114.

4. Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.

5. Гайденко П. П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции Мартина Хайдеггера // Вопр. филос. 1987. № 10. С. 124-133.

6. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984.

7. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.

8. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995.

9. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семи- осфера - история. М., 1999.

10. Малахов В. Герменевтика и традиция // Логос. 1999. № 1. С. 52-62.

11. Михайлов И. Революция в переводах Хайдеггера: Некоторые мысли по поводу издания «Мартин Хайдеггер сам о себе в изложении Вальтера Бимеля» // Логос. 1999. № 3. С. 206-214.

12. Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии М., 1998.

13. Нанси Ж.-Л. О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 91-102.

14. Подорога В. А. Erectio. Гео-логия языка и философствование М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 102-121.

15. Пронякин В. И. Западноевропейская метафизика: истоки, эволюционные трансформации, перспективы. Д., 2006.

16. Свасьян К. А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. Ереван, 1987.

17. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

18. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 273-302.

19. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С.Пб., 2001.

20. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

21. Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 259-273.

22. Хайдеггер М. Слово // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 302-312.

23. Хайдеггер М. Существо языка // Бимель В. Мартин Хайдеггер сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Челябинск, 1998. С. 233-258.

24. Хайдеггер М. Язык. С.Пб., 1991.