Т. В. Борисова
Національна металургійна академія України

Розкриваються деякі змістовні аспекти застосування структурного методу у розв’язанні проблем людини та духовних основ її буття.

Існує неправомірна, на наш погляд, точка зору, згідно з якою «людина», а тим більше проблема духовного її оновлення - це суто антропологічна категорія. У такому спрощеному підході проявляє себе тенденція до абсолютизації антропологічного виміру знання про природу та сутність людини. Насправді у зміст цієї категорії входять також онтологічні, гносеологічні, аксіологічні та методологічні аспекти. В історії розвитку філософського знання ця проблема не є новою, але кожного разу вона висувається на перший план різними мислителями як актуальна в своїй фундаментальності. Тому буде доречним за розв’язанням цього питання звернутися до творчого спадку С. Булгакова, Б. Вишеславцева, П. Новго- родцева, І. Ільїна, В. Зеньковського, П. Флоренського та інших, хто розглядав духовні основи людини як головні для усієї філософської антропології і не тільки для неї.

Сьогодні проблема людини та стан її духовно-практичного життя одночасно може постати, з одного боку, як зовнішньофіло- софська проблема, а з іншого, як внутрішньофілософська. При чому в обох випадках зберігається високий ступінь її актуальності для сучасної громадськості. Розгляд проблеми людини та ціннісних основ її буття в рамках філософсько-методологічної рефлексії є неможливим та недоцільним без звернення до антропології, онтології, та аксіології. Що зараз відбувається у сфері філософської антропології та аксіології? Важче та складніше за саме це питання може бути тільки відповідь на нього.

Об’єктом дослідження, що тут пропонується, виступає образ людини в православній культурі мислення. Предметом аналізу є проблема духовного оновлення людини.

Предметне поле проблеми людини поєднує в собі не лише однорідні складові, але і полярні - раціональне та ірраціональне, трансцендентне та іманентне та інші. Важливість методологічного виміру дозволяє нам розкрити, окрім світоглядної, ще й методологічну сторону зазначеної проблеми. Тому, спроба методологічного аналізу, зокрема застосування структурного методу, не лише поглибить бачення суті питання, але і засвідчить той факт, що необхідність раціонального підходу очевидна. Метод завжди постає як втілена раціональність, оскільки саме за рахунок нього здійснюється більш глибоке пізнання нераціональних аспектів у філософській рефлексії.

Структурний метод не претендує на статус універсального, але, разом з тим, слід визнати, що він позиціонує себе як один з переліку найплідніших способів пізнання, а значить, виступає важливою складовою усієї пізнавальної культури.

Приступаючи до аналізу цього питання, треба насамперед врахувати можливысть змішування і ототожнення двох методів - системного та структурного. Тим більше, що антропологічна проблематика є складною щодо механізму диференціювання, поділу на складові системи та структури. Культура здатна поставати як система і як структура одночасно.

Брати «структуру» у леві-стросівській трактовці як культуру у своєму аналізі ми не можемо у зв’язку із проголошеним протистоянням культури людській суб’єктивності: «Структурализм противопоставил себя «философии существования» с ее превознесением субъективности и открытым или замаскированным иррационализмом. В отличие от экзистенциалистов представители структурализма не придавали никакого значения отдельному индивиду, а в формах общественной жизни и культуры, в духовном творчестве выявляли главным образом объективные порядки и механизмы, определившие культурное (в самом широком смысле) творчество европейского человека» [4, с. 139].

Можна спробувати узяти культуру як структуру, в якій сукупність відносин утворює інваріантність при деяких перетвореннях.

Таке трактування поняття «культура-структура» дозволить нам розглядати людину як стійкий об’єкт, в усій онтологічній цілісності, із потенційною здатністю до оновлення (духовного переродження). Структурний вимір проблеми людини в межах самої православної культури мислення є доволі складним. У той же час і системний аналіз складно впроваджувати на цьому метафізичному тлі.

Філософська рефлексія залишає досліднику можливість здійснити і більш радикальний та ширший аналіз. Мова йде про спробу розглянути культуру та людину автономно у статусі окремих структур чи систем. Це виправдане припущення. Проте, постає питання: в яких межах слід здійснювати їх аналіз та досліджувати природу їх взаємовідносин. Коли людина - це елемент структури, то зрозуміло. Та коли і культура і людина самі стають елементами, то на чому їх слід «замкнути», в межах якої ме- гаструктури уявити? Адже філософська рецепція вимагає чітко визначених кордонів предметного аналізу.

Ми не дамо відповідь на це питання, бо воно вимагає окремого ґрунтовного пояснення. Зазначимо, що введення структурного методу до сфери культурно-антропологічної проблематики тісно пов’язано з процесом ідеалізації самого об’єкта (людини, суспільства). Питання духовного оновлення є завжди конкретним і навряд чи може бути остаточно відділене від самого індивіда, навіть у масштабі соціально-історичної рефлексії. Процес тотальної об’єктивації виглядає за цих умов незаконним. «В современном человечестве не только у нас, но и на Западе произошел какой-то выход из себя вовне, упразднение внутреннего человека, преобладание в жизни личности внешних впечатлений и внешних событий, главным образом политических и социальных» [2, с. 259].

Застосування структурного методу в межах цієї проблеми виглядає спробою побудови структуралістської антропології. Точкою відліку у цьому стане вузлова світоглядна проблематика - співвідношення антропології та гуманізму. Виникає питання: чи здатна якась конкретна філософська система запропонувати вичерпний (цілісний) образ самого гуманізму? Мабуть ні, адже це означало б «схопити» людину з її екзистенційними основами життя в цілому. Значно доступнішим, але не менш простим, є шлях структурування окремих елементів основ людини та її буття (тіло, душа, дух, смерть, життя, безсмертя, добро, зло, свобода та ін.).

Можна також здійснити спробу вийти на проблему духовного переродження через аналіз таких категоріальних композицій, як «Старозавітний Адам» та «Новий Адам». Важливо усвідомити той факт, що існує єдине розуміння цієї проблеми в православній культурі, яке отримало різноманітну конкретизацію у різних аспектах аналізу. І ця єдність у різноманітті повинна завжди бути у полі нашої уваги. Справа в тім, що категорії «Старозавітний Адам» та «Новий Адам» є похідними від загальної категорії «людина». Виходить, що вищезазначені категорії з необхідністю містять визначення останньої, тобто людини (проте, це завжди конкретна людина). Цей факт виступає підставою, яка дозволяє нам доцільним чи- ном застосувати структурний метод у тлумаченні онтологічних основ людини та близько підійти до проблеми її духовного оновлення. Мова йде про те, що по-перше, людина носить у собі одразу два образи: старозавітної (реальної людини) та Нового Адама (потенційної); по-друге, ця ж таки людина має можливість набути нового образу і змісту для себе, людей і Бога через духовне оновлення. Ця фундаментальна єдність двох образів в людині тією чи іншою мірою буде братися нами в усіх конкретних випадках застосування категорії «людина».

У той же час структуралізм закликає до спроб спуститися нижче рівня самототожності «Я» на рівень «істинної універсальної людської природи», як його називають самі структуралісти. Тоді одразу постає питання: з якою людиною ми маємо зустрітися у такому разі?

Не менш резонуючим для нас є і наступне питання. Яким чином слід вирішувати проблему духовного оновлення людини (зокрема, кожної конкретної особи), коли уся антропологічна проблематика розгортається на тлі занадто об’ єктивованого гуманізму? У класиків структуралізму це носить назву «радикальної об’єктивації» і є фундаментом для побудови ними структураліської антропології. На нашу думку, у такому смислі сама антропологія «зраджує» своєму призначенню: нести знання про людину, адже в ній (антропології) вже немає самої людини, а є лише її структурована модель. Вигнання індивіда на «периферію» в антропологічній дискусії навмисно обмежує предметне поле розгляду, здійснює підміну самого об’єкта і тим самим наперед зумовлює результат аналізу в цілому. Слід мати на увазі, що усі ці складові пізнавального процесу є більш-менш опосередкованими образами тієї ж об’єктивної дійсності, але і вони приречені на зміну в силу постійного просування у глибини самого об’єкта (людини).

Питання свого буття людина завжди починає розглядати з точки зору живої волі та індивідуальної свідомості, а не «абстрактних» ідеї. Свого часу про це говорив і С. Булгаков: «Только обновленному человеку посильна задача устроения расстроившейся жизни, но обновление это создается не пересмотром программ или тактики или новой политической комбинацией (как бы ни были важны сами по себе и эти последние). Рождение нового человека, о котором говорится в беседе с Никодимом, может произойти только в недрах человеческой души, в тайниках самоопределяющейся личности. Подвиг исторического творчества не может быть отделен от духовного подвига возрождения человеческой личности, которое не совершается помимо нашей воли» [2, с. 268]. Звідси і зовсім інший підхід структуралістів до проблеми духовного оновлення та переродження людини. Для них мова йде про звершення «психологічної революції», в процесі якої на рівні індивіда відбувається так званий «інтелектуальний катарсис» (за К. Леві-Стросом).

На наше глибоке переконання, пошук відповідей на питання про сенс людського буття і потреби в духовному оновленні в християнській картині світу не може проходити через пошук «статич- них структур» чи загальної «логіки почуттів» у сфері несвідомого, як про це заявляє структуралізм.

Проблема розуміння інтимно-сакральної сутності історії в структуралізмі також вимагає нашої критичної реакції. Історія, що постулюється структуралізмом як один з багатьох модусів людського буття, не несе того фундаментального есхатологічного навантаження, яке вбачає у ньому християнство. Тим самим, на наш погляд, нівелюється сама проблема історичного та містичного християнства. Як казав С. Булгаков: «Историю нужно прожить и изжить, а не то что кое-как окончить, пройдя через нее, как через мрачный и пустой коридор в Царствие Небесное. В истории не только раскрывается раздирательная трагедия противоборства добра и зла, но и нечто совершается, без чего и ранее чего не может она закончиться, и, следовательно, не совершится пришествие Христово, и оно также требует для себя полноты времени, как и первое» [1, с. 250-251]. В цьому переживається величезний надрив, що в структуралізмі взагалі виключено. «Вот это-то положительное чувство истории, ее содержательности, и составляют то, чем питается апокалиптика, жажда действительного раскрытия всех возможностей человеческого и мирового бытия ранее наступления его конца, или, точнее, трансценза в иное бытие» [1, с. 251].

Завдання методології, на наш погляд, в першу чергу, має допомогти досліднику цілісно сприймати проблему, відтворити повноту бачення картини світу, угледіти та розпізнати усі її темні «куточки», налагодити діалог між різними методами пізнання, а не розпорошувати і так розрізнене знання про світ та людину у ньому. Доцільніше застосовувати конструктивний підхід - не задовольнятися «грою» у дефініції, а використати структурний метод для комплексного підходу у вивченні соціальної реальності, розбудовуючи подальший аналіз на проблемі вдосконалення людини та її дійсності.

Можна багато з чим не погоджуватися у плані доцільності використання того, або іншого методу, коректності його тлумачення в сфері філософської рефлексії, та не можна заперечувати радикалізму та сміливості у постановці самого питання про особливості структурного виміру в філософській антропології. І це може видатися результативнішим, аніж сором’язливе замовчування. Дозволено брати кращі і відмовлятися від гірших традицій того чи іншого методу. У такий спосіб мислитель завжди перебуватиме у полі пізнавальної культури і не впадатиме у крайнощі методологічного «дикунства», або, що гірше - методологічного «снобізму».

Бібліографічні посилання

1. Булгаков С. Православие. Х., 2001.

2. Булгаков С. Религия человекобожия у русской интелигенции // Два Града. Исследование о природе общественных идеалов: В 2 т. С.Пб., 1997. Т 2. С. 248-268.

3. Буржуазная философская антропология XX в. М., 1986.