М. Б. Боревой
Днепропетровский национальный университет

Анализируются экзистенциальные истоки творчества С. Кьеркегора в контексте противопоставления веры и разума, в сопряжении их взаимоотличительных онтологических оснований.

Интересно то, что в своих жизненно-философских поисках С. Кьеркегор постулирует мышление иного рода, нежели мышление абстрактное, а именно - собственно философское, свободное от насущного существования. Для него предметом любой философии должно выступать «действительное существование», если угодно, «болезненное существование» индивидуального человека. Индивидуальное выше абстрактных, всеобщих обобщений. Истиной, по Кьеркегору, является самобытие единичного. Взяв за абсолютный критерий направленность человека к Богу, Кьеркегор (от несчастнейшей конечности) открывает путь веры, которая содержит истинно-бесконечный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении и полагании на Бога. Это парадоксальное соприкосновение: временного и вечного, конечного и бесконечного в человеке. «Я - это осознанный синтез бесконечного и конечного, который относится к себе самому и целью которого является стать собой самим, - что совершенно невозможно для него иначе, как в отношении к Богу» [4, с. 267]. Живущими мы существуем лишь конечное мгновение, а мертвыми - вечность. И вера осуществляется, согласно Кьеркегору, вопреки разумному, утверждая себя через этот непостижимый абсурд. Подчеркивая личный характер Богоот- ношения, Кьеркегор отвергает опосредованную, через разум, связь с Богом, категорично признавая невыразимость опыта веры. Он, изначально выступает преемником той веры, которая своими истоками укореняется в ветхозаветной книге Бытия, трансформируется в посланиях апостола Павла, а потом, - через философию Тертул- лиана, Августина, средневековую мистику - восходит к знаменитому «Solo fides»: «только верой» спасется человек М. Лютера. Иллюстрируя механизм возникновения веры, Кьеркегор возвращается к ветхозаветной традиции христианства. В своем сочинении «Страх и трепет» на примере известной личной трагедии Авраама он показывает принципиальное отличие религиозного героя, каким является Авраам, от всех других проявлений героизма. Авраам, этот «рыцарь веры» - образец бесконечного смирения, что составляет необходимую основу для истинно религиозной веры и христианского подвига. Бог требует и забирает от него максимум его «человечности». И этот человечный человек, который когда-то не был виновен, но теперь всегда в ответе перед Богом, покорно делает шаг навстречу. «Если бы Авраам поколебался, он тем самым отказался бы от него. Он сказал бы Богу: «Возможно, все-таки нет Твоей воли на то, чтобы это произошло; тогда я откажусь от своего желания, а оно у меня было только одно, оно было единственным моим блаженством. Душа моя пряма, я не таю в себе обиды на то, что Ты отказал мне в этом». Он ничего не забыл бы, он воодушевил бы многих своим примером, однако он не стал бы отцом веры; ибо велик тот, кто отказывается от своего желания, но еще более велик тот, кто держится за него, после того как отказался; велик тот, кто держится за вечное, но еще более велик тот, кто держится за временное, после того как отказался от него» [4, с. 24]. Кьеркегор пытается проследить движения души Авраама, чтобы, пусть и немного, но приблизиться к его деянию. Сказать без всяких обиняков - это самый сокровенный герой, по сути - эталон бесконечного самоотречения в жизни С. Кьеркегора. Однако Авраам делает движение веры, в котором он силой абсурда получает Божественное откровение. В этом плане многие исследователи творчества Кьеркегора приводят аналогию отношений мыслителя с его возлюбленной - Региной Оль- сен. Кьеркегор в своих дневниках признавался, что если бы у него была вера, он бы остался с Региной. Зато Авраам, не останавливается на сомнении, он продолжает верить и верит он в «эту земную жизнь». Он верит, что-либо Бог, испытывая его, все же не потребует Исаака, либо даст ему нового Исаака, вновь вернет к жизни принесенного в жертву. Но как бы ему хотелось уйти от этого выбора, разорвать путы жалкой человеческой темницы, одолеть существование в постоянном страхе, невыносимую привязанность к миру людей, мыслимую как его же часть. Неустойчивость, конечность, временность уникальности мгновения, подаренной какой-то непостижимой «виноватой свободой» собственного бытия, ощущается человеком с особой силой: находясь в «страхе и трепете» от первородного греха, человек не может положиться на разум и здравый смысл. А вот вера вообще не требует размышлений, считает Кьеркегор, так как все размышления происходят в «области всеобщего». Она есть парадокс, который не поддается опосредованию. «Я вполне могу продолжать жить на свой манер, я рад и доволен, что радость моя - отнюдь не радость веры и потому - в сравнении с нею - несчастна. Я не обременяю Бога своими маленькими заботами, отдельные детали меня не волнуют, я гляжу только на свою любовь и поддерживаю ее девственное пламя чистым и ясным; вера же убеждена в том, что Господь заботится и о самом малом. Я вполне доволен в этой жизни и браком левой руки, вера же настолько кротка, что требует правой; а что это поистине кротость - этого я не отрицаю, и не буду никогда отрицать» [4, с. 35]. Таким образом, вера - это тот интерес к подлинному существованию, который и может удержать в одной точке развертывание экзистенциальных модификаций. Значит, вера является тем инструментом, с помощью которого человек становится отличным от других, — он становится единичным. И философское творчество Кьеркегора предполагает, что индивид должен пройти собственный путь к Богу, совершенно уникальным образом, а значит, он и не нуждается ни в каких указаниях пути, в особенности от того, кто насильно их навязывает. «Никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего» [1, Ин. 6, 65]. И здесь также многие ищут окольные тропы, многие не могут выдержать мученичества «быть на грани», выбирая вместо этого весьма удобное разумное мещанство, совмещая при этом знаменитое Кьеркегоровское «или, или». «Истинный рыцарь веры - это свидетель и никогда - учитель»[4, с. 76]. Таким образом, долг перед Богом не может выразиться через всеобщее влияние человеческого фактора. Каждый верующий может только один на один «быть» с Богом. И если бы Авраам попытался соизмерить свою веру в сфере всеобщего опыта, то он бы оказался в состоянии искушения, неустойчивости, сомнения и не смог принести Исаака в жертву, а если бы и смог, то Авраам - убийца, а не отец веры. Отсюда, также следует, что рыцарь веры не может быть разумно никем понят. Он может быть понят только для самого себя (но только так, как можно понять парадокс). Даже один рыцарь веры не способен понять другого рыцаря веры. К Богу каждый должен идти своим собственным путем (на мой взгляд, это положение нисколько не разрушает догматы веры, ибо в противном случае вера превратилась бы в «ускользающий опыт другого»). Весь трагизм, как я уже упоминал выше, состоит именно в том, что никто не может сказать человеку: прав он или нет. Но Авраам не может ни мгновения сомневаться в своей правоте, так как тогда бы он попал в состояние искушения. Но с точки зрения обывателя - это выше любого разумного понимания. Из всего вышесказанного явствует, что понимание того, что быть единичным индивидом - это нечто приятное и простое, -ложно. Напротив, индивид понимает, что быть и пользоваться дарами всеобщего, принадлежать ему - это воистину наслаждение. Но «...он знает также, что еще выше вьется одинокая тропа, узкая и крутая; он знает, насколько ужасно быть рожденным вовне, одиноко выходить из всеобщего, не встретив рядом ни одного путника» [4, с. 69]. По сути дела, посредством веры происходит примирение конечности человека с отчаянием перед лицом бесконечности. Увы, разум не показывает свет в конце туннеля. Он испытывает боль отказа от всего самого любимого, что бывает только у него в этом мире, или может, наоборот - страстно желает избавиться от этого, все же конечного для него обладания. Именно разум уже не видит того, что ощущает вера. Кьеркегор наделяет веру исключительным значением и отводит ей главенствующую роль в жизненных поисках человека. В его экзистенциальной философии она завершает цикл умственных исканий и обобщений разума. Вера дает человеку последнюю возможность выбора и придает экзистенции смысл. Чтобы убедиться в этом, необходимо в завершение дать анализ базового понятия «экзистенция» в учении С. Кьеркегора. В своих работах: «Болезнь к смерти», «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским кро- хам´»« Кьеркегор определяет экзистенцию или экзистирующего человека, как самобытие. «Человек есть дух. Но тогда - что же такое Я? Я - это отношение, относящее себя к себе самому, - иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я - это не отношение, но возвращение отношения к себе самому» [4, с. 255]. Сознавая это отношение к самому себе «единичный человек» может понимать и воплощать себя в бесконечном интересе или вере, которые являются внешними выражениями экзистенции. Структурируя эту мысль, можно выделить следующие основные экзистенциальные положения в мышлении С. Кьеркегора:

- существование человека - это экзистенциальный синтез, абсорбирующий бесконечность и конечность, временность и вечность, свободу и необходимость;

- экзистенция есть движение, создающее возможность синтеза конечного и бесконечного. Без интереса к бесконечному само конечное распадается на части. Этот интерес С. Кьеркегор называет возвышенной страстью;

- непрерывное движение духа в постоянном становлении экзистенции связано с ее заинтересованностью к возвышенному. Иначе говоря, человек - это стрела, запущенная к Богу. Существующий заинтересован, поэтому у него есть цель, к которой он со страстью стремится и безудержно в нее верит.

В работе «Понятие страха» экзистенция трактуется Кьеркегором как некая качественность, определенность, которую человек приобрел, совершив первородный грех, и благодаря этому, собственно, и стал «очеловеченным». Теперь же, человек, обретя качественность, будучи заброшенным и укорененным в бытии, получает импульс своего движения как желание снять с себя эту виновность, и как следствие своей онтологической болезни он испытывает страх. Нет ничего невыносимее страха, забирающего все конечное. «Если бы человек был зверем или ангелом, он не мог бы страшиться. Именно потому, что он есть синтез, он и способен испытывать страх; и чем глубже он пребывает в страхе, тем более велик этот человек, хотя и не в том смысле, в каком люди это обычно понимают, когда страх наступает из-за чего-то внешнего, из-за чего-то, что лежит за пределами человека, - нет, это понимается в том смысле, что человек сам создает страх» [4, с. 242]. Он воспитывается только силой веры. Из данных трактовок вытекает и весьма справедливое требование Кьеркегора к современной ему философии, которая должна давать истину для экзистенции, самобытия, а не уходить в бездну абстрактных обобщений.

Подводя итоги, нужно подчеркнуть, что экзистенциализм XX в. весьма обязан С. Кьеркегору, ибо исполнен его глубинного влияния, которое выразилось как в теологии (Карл Барт, Рудольф Бультман), так и в философии (Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер), литературе (Франц Кафка, Альбер Камю), поэзии (Райнер Мария Рильке). Он вошел в историю как фундатор экзистенциального измерения жизни. Впрочем, такой мыслитель того же ХХ в., как М. Хайдеггер, конечно, признает его огромное интеллектуальное влияние, но собственно отказывает ему как философу, считая, что предмет всех его размышлений - это только истинный христианин и его вера. «Итак, Хайдеггер не считает Кьеркегора философом. Этот вывод он получает, анализируя основное понятие кьеркего- ровского мышления - «экзистенция», удостовериваясь в том, что Кьеркегор истолковывает это понятие не в философском, а в религиозном смысле. «Экзистенция» означает для Кьеркегора - «существовать в истине», т.е. быть отдельным человеком в истине христианской веры перед Богом» [5, с. 133]. И, несмотря на это, ироничный датчанин все-таки остался самим собой, все-таки оставшись не только философом, а еще и блистательным писателем, стилистом, создателем целого шлейфа литературных мистификаций, автором публицистических, театроведческих статей, религиозных размышлений. Он с иронией и сарказмом играет вечными философскими проблемами, не стремясь ознаменовать своим именем ни одно из философских направлений. «Право, я похож на Люнебургскую свинью. Мышление - моя страсть. Я отлично умею искать трюфели для других, сам не получая от того ни малейшего удовольствия. Я подымаю носом вопросы и проблемы, но все, что я могу сделать с ними - это перебросить их через голову» [3].

Библиографические ссылки

1. Библия Ветхого и Нового Завета В 2 т. Ленинград, 1990.

2. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / Пер. с дат. Д. Лунгиной // Логос. 1997. № 10. С. 112-116.

3. Кьеркегор С. Наслаждение и долг // http://www.kierkegaard@ newmail.ru

4. Кьеркегор С. Страх и трепет/ Пер. с дат., комментарии Н. Исаевой и С. Исаева; Общ. ред., сост. и предисл. С. Исаева. М., 1993.

5. Ставцева О. И. В кругах сравнения. Понятие «экзистенция» у Шеллинга, Кьеркегора, Хайдеггера. Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75-летию профессора М.Я. Корнеева. Сер. «Мыслители». Вып. 11. С.Пб., 2002. С. 122-133