Т. М. Талько
Дніпропетровський національний університет

Розглядаються особливості розвитку антропологічної рефлексивності як основи «антропологічного повороту», що став реальністю вітчизняної філософії починаючи з 70-80-х рр. ХХ ст.; визначаються принципи розвитку антропологічної рефлексії у посткласичному філософському дискурсі. Антропологізація стала одним із визначальних принципів, що обумовлює характер посткласичних гуманітарних досліджень. Перевага досвіду антропорефлексивності - характерна риса як сучасної західної, так і вітчизняної філософії. Процес еволюції світоглядно-філософських та антропорефлексивних розмислів у ХХ - початку ХХІ ст. призвів до оприявнення того факту, що цей світ влаштовано як суто людський, тобто світ культури.

Антропологічна проблематика стала наріжним каменем сучасної вітчизняної філософії починаючи з так званого «антропологічного повороту», що відбувся у нашій філософії під впливом західноєвропейської посткласичної метафізики. Про особливу зацікавленість антропологічною проблематикою, притаманну нині вітчизняній академічній філософії свідчить значна кількість кандидатських досліджень, монографічних видань та статей у філософських періодичних виданнях^[1].

Визначаючи актуальні проблеми, які хвилюють вітчизняних науковців, що присвятили свої роздуми філософії людини, особливості їх інтерпретацій сутності та природи людини, специфіки людського буття, слід зазначити, що найбільш поширена версія дефінування людини пов’ язана з визначенням її як істоти біосоціа- льної та тілесно-духовної з акцентуацією уваги на діяльнісній природі людського буття. Філософська версія щодо особливостей виникнення та існування феномену людського у цьому світі, яку дає нам вітчизняна думка, пов’язана з класичною метафізичною традицією, а також посткласичним акцентуванням антропологічної рефлексії на світоглядних аспектах людського буття, на формуванні аксіологічних засадових принципів людського існування та створених у відповідності до них моделей світу^[2].

Своєрідною візиткою вітчизняної антропо-філософії є переростання провідного для радянського філософського людинознавства діяльнісного підходу у методологічну настанову, яка формує спосіб осмислення культури [12, С.10].

Вітчизняні дослідники підкреслюють: здатність людини до подвоєння світу, що лежить в основі світовідношення, створює простір свободи для людської креативності, сприяючи тому, що у процесі перетворення предмету природи у предмет культури за допомогою знаряддєвої діяльності людина здатна «відриватися» від прив’ язанності до матеріальних форм світу. Ця здатність до транс- цендування є однією фундаментальних онтологічних характеристик, завдяки якій людина перетворює світ необхідності у буття свободи.

Фундаментальні дослідження у різних сферах філософської антропології належать Б. А. Головко, В. Г. Нестеренко, В. І. Проня- кіну, Т. Метельовій, Н. Хамітову та ін. Особливе місце серед сучасних вітчизняних антропологів по праву займає Табачковський

В. Г. Його остання книга «У пошуках невтраченого часу» є аналізом шляху розвитку антропоцентрованої української філософії починаючи з шістдесятих років нашого століття.

Акцентуючи увагу на специфіці освоєння світу у межах національного буття, вітчизняні науковці відстежують також паралелі культурного співпадіння чи суголосності зі світом західноєвропейської культурної особистості. Ця орієнтація української інтелігенції на засвоєння європейської духовності і формування відповідного до європейського типу ментальності була характерна для багатьох корифеїв нашої культури. Скажімо, свого часу М. Грушевський наполягав, що західна культура дуже легко приживеться в українському середовищі, і радів з цього. Прогнозуючи зростання економічного та культурного впливу Америки серед країн світу, науковець та видатний політичний діяч писав про важливість цього впливу на майбутнє України. Культурологічні прогнози історика здійснилися, але сьогодні серйозно постає питання про здатність вітчизняної культури давати відсіч негативним впливам західної цивілізації.

Актуальною стала проблема визначення межі, за якою закінчується виправданність та природність існування у нашій культурі певних західних інтелектуальних впливів, штучність їх бездумного використання в межах національної культури. Зокрема це стосується і сфери сучасної вітчизняної філософії. Нині багато українських дослідників, стурбованих кризовим станом вітчизняної філософії, пишуть про перетворення її на «брязкальце» в руках «професійних невротиків», нездатних утримувати предмет у полі аналізу, але вправно переймаючих і оперуючих постмодерними поняттями, які є результатом довгого шляху західної філософської думки, отже природніми для західної культури, а в нашій філософії часто-густо насаджуються штучно і є проявом своєрідної моди. С. Грабовський зазначає, що це є свідченням кризи, у якій перебуває вітчизняна філософія, одним з проявів неспроможності нашої інтелігенції на конструктивну дію загалом, а також симптомом хвороби сучасних українців, хвороби, назва якої - «суспільна криза волі до життя» [4, с. 212].

Сьогодні, як і в часи Грушевського, перед українцями стоїть завдання знайти себе - українську людину, утвердити своєрідність національної культури серед культур інших народів світу, толеруючи чуже, не цуратися свого. Шлях до цих пошуків було прокладено у Х1 Х столітті, коли філософська рефлексія в межах філософії національної ідеї стверджувала як самостійну тему нації, специфіки її існування та своєрідність української культури, українства у світовому культурному просторі. І донині такий підхід не втратив своєї актуальності.

Безумовно позитивним є те, що українська філософія сьогодні добре засвоїла основний принцип антропологічної настанови: насамперед виходити з людини, розуміючи її з неї самої, а не із зіставлення людини з чимось похідним від предметного світу, з чимось позалюдським. Послідовно запроваджуючи цю тезу, вітчизняна антропологізована думка спирається на кантівський трансцендентально-філософський принцип, який поєднується з пост- класичними методологіями. Така позиція призводить до того, що людина стає головним чинником світотворення. Підкреслю, що мова не йде про антропологічну редукцію, а скоріше про кардинальне «зміщення точки зору». Якщо класична метафізика дивилася на світ і людину «очима сущого», то нині суще дивиться на себе очима людини, котра після Гайдеґґерівського «онтологічного повороту» усвідомлює себе в якості екзистуючої істоти. Екзистенційний характер буття людини у світі свідчить про те, що сенс у цей світ несемо ми. Отже, завдяки введенню антропологічного принципу вітчизняна філософія, як і її західна колега, спромоглася взяти до уваги стрижневу для філософії проблему, раніше підпорядковану теорії пізнання. З огляду на це філософська антропологія «...постає як розширення та поглиблення, в певному розумінні, навіть як продовження кантівської трансцендентальної філософії» [2, с. 99].

Наш колега Г. А. Заіченко зауважував, що «ні метафізика ХХ ст., ні екзистенційно-антропологічна філософія, зокрема у її постмодерністському варіанті, не можуть дати узагальнену синтетичну філософію ХХ ст.» [6, с. 227]; серед багатьох філософських шкіл і напрямків домінуючі позиції займають ті, що не визнають пізнавальні претензії теоретичної філософії як законної і суверенної області осягнення світу (див. [5, с. 6]). Основною антиномією філософського мислення нашого століття Заіченко вважав те, що «1) філософія за своєю природою є раціональним знанням, в основі якого лежать апріорні, тобто трансцендентальні принципи, які не редукуються до змісту досвіду; 2) філософія - екзистенційно- антропологічне осягнення унікальності людського буття, що спирається не на раціональне знання, а на герменевтично- комунікативну методологію [5, с. 227]. Це вочевидь пов’язано з процесами інтенсивного оновлення світоглядних уявлень та формуванням нової культурної парадигми, що в свою чергу вимагає оновлення методологічної культури наукового пізнання. Сьогодні утопічною виглядає претензія на здійсненність і реальність універсальної філософської методології, та й взагалі навряд чи нині може йти мова про створення всезагальної методології пізнання і перетворення світу, хоча знайомство з сучасною філософською літературою з питань методології спонукає до висновку, що різні філософи і філософські напрямки і сьогодні мають дуже розбіжні погляди на цю проблему: від рішучого заперечення навіть необхідності робити спроби у цьому напрямку, до наполегливих заяв про те, що створення універсальної філософської методології у відповідності з принципом монізму цілком можливе, хоча й фантастичне.

У посткласичній філософії антропологічна проблематика актуалізується на основі ідеї, визначеної її представниками в якості певного філософського парадоксу, і в той же час одного з найбільших філософських відкриттів ХХ ст. Суть цієї ідеї коротко формулюється у твердженні, що людина стала проблемою для самої себе, зрозумівши невичерпність та загадковість своєї природи. Шлях до утвердження цієї думки було прокладено сформульованим Плесне- ром у сфері філософської антропології «принципом відкритого питання», відповідно до якого людина завжди буде загадкою для самої себе, а отже завжди буде перебувати у пошуку «останніх речей» свого буття. При цьому у посткласичній філософії впевнено утвердилась полісутнісна модель людини.

Пошук первинних сутнісних засад, які спонукають людину до життя, до дії - це сьогодні основна вісь, навколо якої відбувається філософування щодо людини. Так само, як і засновник філософської антропології в якості специфічного напрямку у філософії Макс Шелер, більшість вітчизняних антропологів вважають за визначальне у людині оМо amoris (порядок любові).

Утвердження ідеї полісутнісної природи людини призвело до необхідності окреслення історико-філософського контексту, відтворення колізій розвитку думки, що спричинили виникнення нових парадигм філософування у сфері людинознавства. Реактуалізація філософської спадщини попереднього етапу розвитку філософського знання з точки зору подальшої перспективи становлення філософсько-антропологічного розмислу стала актуальною. З цієї позиції, філософське осягнення людської сутності представниками пізнього радянського марксизму є необхідною цеглинкою у будівлі сучасної філософської антропології.

Серед яскравих представників пізнього радянського марксизму особливе місце належить В. П. Іванову. Його антропологічний розмисел пов’язаний зокрема з вирішенням проблеми людської сутності з позицій послідовного марксистського монізму. Філософ утверджував ідею про діяльнісну сутність людини. Таким чином у його філософуванні відтворювався традиційний для класичної філософії пошук субстанційних засад людського буття. Отже, філософія лю- дини В. П. Іванова заснована на класичній метафізиці. І в той же час, розвитком марксистської традиції у його філософській концепції є «занурення» антропологічної проблематики у світоглядно- культурологічний контекст. Завдяки такому підходу проблема походження людини та її сутності набувала сенсожиттєвого значення.

Науковець вважав, що розкриття сутності людини без вирішення проблеми «людського початку», неможливе. Саме дослідження антропогенезису виводить В. П. Іванова на проблему діяльності як сутнісної характеристики людини. Дослідник розглядав становлення людської сутності у процесі діяльності, перш за все як проблему світоглядну. Світоглядне узагальнення, інтерпретуючи реальність як світ людини, вводить розуміння світу у структуру людської самосвідомості. Людина стає центром «картини світу», і в цьому виявляється конструктивність світоглядного підходу.

В. П. Іванов, на противагу більшості представників посткласи- ки, стояв на позиціях світоглядного монізму. Він підкреслював, що «людина є цілісне утворення і разом з тим єдиний суб’єкт світогляду.» [6, с. 4], завдяки діяльності відбувається становлення людської сутності, і в той же час вона є «формою олюднення об’єктивної дійсності», діяльність є квінтесенцією людської суб’єктивності і активно-перетворюючим моментом усіх життєвих проявів людини, а саме - практики («практична діяльність»), свідомості («духовна діяльність») та їх більш конкретних соціально зумовлених форм [6, с. 87].

Науковець підкреслював, що людина є такою реальністю, яка не лише має сутність, але й здатна оволодіти нею як предметом, перетворити її на мотивацію практичного життя. Сходження до суб’єктивної осмисленності та цілі, робить людську діяльність продуктивною та рефлективною.

Дослідник вважав, що ядром діяльнісних відносин, їх субстанцією є система спілкування. У цьому аспекті роздуми вітчизняного науковця дуже близькі до поглядів Г. Арендт, Х. Ян- нараса, Ж.-П.Сартра, Е. Левінаса, П. Рікьора та ін. [14]. Нині дослідженням цієї сфери займається комунікативна філософія. Єдине, що суттєво шкодить вітчизняному філософові, так це неспроможність утвердитися на позиції світоглядного плюралізму.

І сьогодні неспростовною є думка В. П. Іванова, відповідно до якої історизм є необхідним принципом для з’ ясування сутнісної визначеності людини, а соціально-історичний контекст формування цієї сутності необхідно розглядати як сукупність суспільних відносин, які, конденсуючись у людському бутті, створюють соціальну типологію людини. Позаісторичний розгляд людської сутності перетворює її на беззмістовну абстракцію.

Якщо класичний марксизм займався переважно дослідженням сутності людської діяльності, то В. П. Іванов досліджував діяльність саме як сутність людини, розглядаючи її не як об’єкт, виділений у складі сущого, а як особливу здатність суб’ єкта, завдяки якій останній себе реалізує. Таким чином науковець вирішував проблему людської сутності у широкому контексті світоглядно- культурологічних проблем.

Філософія В. П. Іванова сприяла розвитку вітчизняного філософсько-антропологічного дискурсу, центром якого стали сконцентровані у смисложиттєвій проблематиці світоглядно-філософські аспекти людського буття.

Сучасні дослідження переконливо доводять, що посткласична філософія, яка активно розвивалася на протязі ХХ ст., безпосередньо вплинула на формування нового, відмінного від класичного, типу антропологічної рефлексії. Нині наявність такого феномену, як посткласична антропологічна рефлексія, як і самої посткласич- ної філософії, не викликає сумнівів. Але серед досліджень особливостей розвитку посткласичної філософії та її впливу на формування філософської антропології переважають розмисли стосовно проблеми походження самого явища посткласики, особистостей, що визначили обличчя нової філософії, та осягнення їх доробку як нового духовного феномену. І це зрозуміло, бо розкриття сутності явищ неможливе без осягнення таємниці їх народження. Отже зовсім не випадково, що перш за все вітчизняні дослідники намагаються визначитися з філософськими системами та особистостями, які дали поштовх посткласичному мисленню. Більшість вітчизняних філософів відлік посткласичного розмислу починає з К. Маркса, С. Кіркегора та А. Шопенгауера. У літературі досить переконливо доводиться, чому саме ці філософи можуть вважатися засновниками посткласичного світобачення.

Слід відзначити також спроби структурувати розвиток антропологічної рефлексії у посткласичній філософії за певними напрямками. Наприклад, В. Табачковський доводить, що вчення Шелін- га, Шопенгауера, марксизм, ніцшевська антропологія та політична антропологія тоталітаризму ХХ ст. складають перший напрям пос- ткласичної філософії, який дав нові ідеї філософському антропологізмові. С. Кіркегором започатковується другий напрям, що набув найбільшого розвитку у ХХ ст. у «філософії існування». Науковець зауважував, що у Росії цю філософію «. уособлюють Л. Шестов і М. Бердяєв, в Німеччині - М. Гайдеґґер, К. Ясперс, М. Бубер, у Франції - Ж.-П.Сартр, Г. Марсель, Г. Мерло-Понті, А. Камю. та ін.» [12, с. 39]. Вітчизняний дослідник також вказує на два помітних повороти західної думки нашої доби до проблем антропології, наголошуючи, що після першого повороту, коли майже одночасно з появою філософської антропології 20-х рр., з’являються «. напружені роздуми М.Гайдеггера, присвячені співвідношенню антропології та нової онтології», паралельно виникає цілий спектр досліджень у галузі екзистенційної (М. Бубер, К. Ясперс, Г. Марсель), потому персоналістичної (Є. Муньє) і згодом «сартрового різновиду екзистенційної антропології», формується другий етап (кінець 60-х - початок 70-х років), пов’язаний з виходом у світ «Філософської антропології сьогодні» О. Больнова та інш. Табачковський наголошував, що «помітною віхою» та продовженням другого етапу, «.стала інтенсивна взаємодія філософської антропології та герменевтики.» [12, с. 6-7].

З’ ясовуючи причини виникнення посткласичного філософського мислення Т. О. Метельова зауважує, що посткласичний зміст філософія набуває завдяки наголосу, який вона надає живій людині

з її чуттєвістю, антропології, своєрідному практицизму та практичній орієнтації. Дослідниця робить висновок, що однією з найвагоміших спонук до виникнення посткласики стала необхідність вивільнити людську одиничність з-під влади об’ єктивованих сутнос- тей. Відхід філософського мислення від спроб осягнення абсолютів, зацікавленість долею окремої людської особистості, спроба визначити її сутність та місце у світі і призвели до особливої ан- тропологізованості посткласичної філософії [9, с. 230].

Зрозуміло, що особлива заангажованість посткласики антропологічною проблематикою спричинена не лише загальною проблематичністю накопиченого на протязі останніх століть знання, а обумовлена необхідністю сформувати проекти, які стали б спробою онтологічного порятунку людини у створеному нею ж світі.

Основоположними у сучасному філософсько-антропологічному дискурсі є такі напрямки: критика абстрактного гуманізму, спростування гносеологізму Модерну, перехід від уявлень про людську сутність як системно-родову до визнання значимості людської одиничності, рух від раціоналізації людської природи до он- тологізації людського безсвідомого, і, нарешті, утвердження плю- ральності людської природи та сенсоутверджуючого по відношенню до світу змісту людського буття. Зауважу, що початок посткла- сики з точки зору особливостей рефлексивного осягнення людини аж ніяк не можна назвати «розривом» з класичною філософією, оскільки у сучасних філософемах неспростовною продовжує бути думка, що людська особистість врешті решт з необхідністю підпорядковується певній об’ єктивованій сутності, що виступає як сукупність суспільних стосунків.

Все вищенаведене спонукає до висновку, що для адекватного розуміння особливостей формування та функціонування феномену посткла- сичної антропологізованої думки слід зосередити увагу на засадничих принципах формування посткласичної антропологічної рефлексії.

Посткласична антропологічна рефлексія засновується на цілому ряді принципів. Серед основних слід зазначити принцип спадковості, формування якого безпосередньо пов’язане з визнанням того факту, що пізнаючи і оприявнюючи онтологічну сутність людини посткласична філософія переосмислює і піддає критиці, а не відкидає випрацювані тисячоліттями розвитку філософської класики надбання. Завдяки принципу спадковості можливо визначити основні етапи, які пройшла антропологічна рефлексія в історії філософії. Слід зазначити, що вони співпадають зі зміною основних парадигм західної філософії, тобто антропологічна рефлексія у контексті філософського знання рухалася від парадигми осягнення субстанційних сутностей предметного світу, через філософію суб’єктивності та самопізнання у класиці, до парадигми взаєморозуміння, заснованій на філософії міжсуб’єктивності у посткласиці.

До основних принципів посткласичної антропологізованої думки слід також віднести принцип суб’єктивізму. Якщо антропологічна рефлексія модернізму лише відкривала доступ до суб’єктивності, то поскласична засновується на суб’єктивізмі як основному принципі осягнення людини у бутті. Посткласична філософія відмовляється від об’єктивізму попереднього знання і вважає цілком слушним, що філософія людини засновується на певних аксіоматичних положеннях, які складають основу світогляду кожної людини. Розуміння людини, її певна модель, що створюється дослідником завжди пов’ язані з інтенціональністю намірів самого дослідника. Наміри відбиваються на спрямованості думки, яка вводить аксіологічні пріоритети дослідника у створювану ним модель людини. Звичайно, образ людини, створений свідомістю дослідника, завжди наближений до самого об’єкта дослідження. У цьому аспекті слушно згадати заувагу Е.Левінаса, що «сам Бог не може пізнати певну матеріальну річ, не скеровуючись на неї. Буття дає команду про доступ до буття» [7, с. 27].

Наші уявлення про людину загалом спираються на рефлексію як апріорне знання. Отже, посткласична філософія розуміє антропологічну рефлексію як підвалину всякої метафізики і всякого креативного мислення, бо «людина мислить від свого імені, а не від імені Бога». Коли людина звертає свій погляд іззовні у свої глибини, намагаючись їх осягнути, вона одночасно виступає по відношенню до себе і як суб’єкт пізнання, і як об’єкт, на який це пізнання спрямовано. Посткласична антропологічна рефлексія може бути представлена як єдиний суб’ єкт пізнання, якому людина протистоїть в якості об’єкта. Така суб’єктивація загальної пізнавальної позиції спирається на Декартове апріорне «Я мислю», але в якості Я тут виступає не окрема істота, що пізнає світ, а антропологізована філософія. Рефлексія тут є основопокладаючим відношенням до сущого, і лише через неї стає можливим визначення буття, в тому числі і людського, як предметності.

Принциповим положенням для посткласичного антропологічного дискурсу є визнання того факту, що предмет антропологічної рефлексії, тобто людина, дуже складний, багатовимірний феномен. Намагання класичної філософії визначити людину через моносутнісну субста- нційну природу залишились у минулому. Посткласика визначає людину як істоту полісутнісну, біо-соціальну і тілесно-духовну.

Наступним є принцип діалогічності, який визначає комуніка- тивність як основу людського буття. Ю. Ґабермас з цього приводу слушно зауважував, що у посткласичній філософії «парадигму пізнання предметів», в основі якої лежав принцип суб’єкт-об’єктного відношення, замінено на парадигму взаєморозуміння між «мово- та діє- здатними суб’єктами» [3, с. 6]. Більш структуровано це виглядає як шлях заміни метафізики з її пошуком об’єктивованих субстанцій парадигмою суб’єкта у філософії свідомості з її радикаль- ною саморефлексією і перехід до парадигми взаєморозуміння. Діалогічність є характеристикою усіх аспектів людського буття. Слова Г. Арендт, що навіть «. мислення, яке повинно бути найсамотні- шою з усіх діяльностей, насправді ніколи не відбувається без партнера чи товариства в абсолютному значенні цих слів» [1, с. 75-76], демонструють принципову позицію посткласиків, в основі якої лежить визнання людини як істоти, що її суттю є комунікація.

Апофеозом витлумачення людського існування як послідовно розгорнутої інтеракційності є сучасна комунікативна філософія. Специфіка комунікативної парадигми, формування якої відбувається завдяки розмислам Ж.-Ф. Ліотара, Ж. Дерріди, П. Козловські,

В. Вельша, Г.-К. Кальтербруннера, В. Клюксена, Г. Люббе, Г. Кюн- га, К.-О. Апеля, Ю. Габермаса, Д. Бьолера, В. Кульмана, П. Ульріха та інших, полягає у подоланні методологічного монологізму класичної філософії свідомості. Вирішуючи проблему дискурсивного граничного обґрунтування етичних норм та рухаючись від цілера- ціональності до комунікативної раціональності, реконструюючи щаблі розвитку моральної свідомості, представники цієї філософії з’ясовують місце та роль нормативно-ціннісних форм суспільної інтеграції. Значення впливу, який здійснює практична та комунікативна філософія на формування нової антропологічної рефлексії завдяки постановці морально-етичних проблем у практичному аспекті, важко переоцінити. Запровадження етичного виміру завдяки апеляції до комунікації, яка передбачає суб’єкт-об’єктний зв’язок, визнання в іншій людині суверенної особистості, формування поваги до неї, допомагає переборювати позитивістські спроби звільнитися у судженнях від цінностей, а також спростовує ірраціоналі- стичне і нігілістичне ставлення, визнаючи людську особистість найбільшою цінністю і надаючи право людській одиничності на моральнісне самовизначення.

Самодетермінація одиничного є наступним принципом, що лежить в основі антропологічного розмислу. Людина посткласич- ної доби намагається звільнитися від будь-якого насильства. Відповідно, антропологічна рефлексія засновується на визнанні неможливості примусу стосовно людської особистості та утвердженні її здатності до абсолютної індивідуальної самоврядності, тобто до свободи. Розглядаючи людину як істоту біо-соціальну, підкреслюючи, що навіть біологічне в ній завдяки вольовим зусиллям та під впливом соціального перетворюється на нетварне, а отже необхідність перетворюється на свободу, антропологічна рефлексія визнає абсолютне значення самоперетворюючої діяльності як принципу людського буття у світі.

Нарешті, слід відзначити принциповий підхід посткласичної антропологізованої думки, пов’язаний з ідеєю пріоритетності людської одиничності над загальним, системно-родовим. Якщо початок посткласичного антропологічного розмислу у філософії К. Маркса ще пов’язаний з утвердженням думки, що людина є перш за все істотою родовою, яка постійно повертається до своєї родової сут- ності у суспільному та особистому житті і саме у родовій природі людини покладається її універсальність, а отже - свобода [8, с. 92], - то нині проблема універсальності людської природи пов’ язується не лише з її родовим та соціальним корінням. Посткласична антропологічна рефлексія розглядає образ людини як динамічне утворення. Він, цей образ, вимальовується не лише у результаті раціоналізованого пізнання, а також включає в себе древні знання та містичні прозріння.

Вищенаведене спонукає до висновку, що розвиток вітчизняного філософсько-антропологічного розмислу відбувається у загальному контексті поглиблення та розвитку західноєвропейського досвіду антропорефлексивності.

Бібліографічні посилання

1. Арендт Г. Становище людини. Львів, 1999.

2. Больнов О. Ф. Філософська антропологія та її методичні принципи // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями. Хрестоматія: Навч. пос. / Упор. В. В. Лях, В. С. Пазенок. К., 199б.

3. Габермас Ю. Філософський дискурс сучасності. К., 1998.

4. Грабовський С. І. ХХ століття та українська людина. Виклики і відповіді. К., 2000.

5. Заиченко Г.А. Рецензия на монографию В. Б.Окорокова «Метафизика эпохи трансцендентального мышления: специфика, сущность и тенденции развития» // SENTENTIAE: Зб. наук. праць спілки дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства). Вінниця, 2001. ІІІ (№ 1).

6. Заиченко Г. А. Философские итоги ХХ века. Программа исследования соотношения философии и истории философии как реализация проекта создания теоретической философии, метафизики, конца ХХ в. / Сб. научн. тр. (доклады, статьи, философские заметки). Д., 2001.

7. Иванов В. П. Человеческая деятельность - познание - искусство. К., 1977.

8. Левінас Є. Гайдеґґер // Етика і безкінечність. К., 2001.

9. Маркс К. Экономическо-флософские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. М., 1978. Т. 42.

10. Метельова Т. Світоглядно-антропологічні основи західноєвропейської філософії: від архаїки до модерну. К., 2003.

11. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2000.

12. Табачковський В. Г. «Філософувати посеред Канта»: досвід вітчизняних шістдесятників // Філософсько-антропологічні студії ’2004: Спецвипуск. К.; Д, 2004. С. 3-17.

13. Табачковський В. Г. Переднє слово // Філософія. Світ людини: Курс лекцій. К., 1999.

14. Яннарас Х. Варіації на тему Пісні Пісень. К., 1999.

---

^[1] Див., напр.: Драган К. М. Актуалізація індивідуальності як соціально- філософська проблема: Автореф. дис. ... канд. філос. наук: 09.00.03. Х., 2001; Харченко О. В. Соціальний статут особистості: структура, детермінанти розвитку та форми прояву: Автореф. дис. ... канд. філос. наук:

09.0.03.К., 2001; Хоменко В. М. Цивілізаційний статус особистості: глобальні проблеми і перспективи розвитку (соціально-філософський аспект): Ав- тореф. дис. ... канд. філос. наук: 09.00.03. К., 2002; Цвіркун В. М. Формування світоглядних установок особи підліткового віку: Автореф. дис. ... канд. філос. наук.: 09.00.04. К., 2001.; Чаплигін О. К. Творчий потенціал людини як предмет соціально-філософської рефлексії: Автореф. дис. ... д-ра філос. наук:

09.0.03.Х., 2002; Чорноморець Ю. П. Антропологія східної патристики: Автореф. дис. ... канд філос.наук: 09.00.05. К., 2002.

^[2] Див., напр..: Гомілко О. Метафізика тілесності: концепт тіла у філософському дискурсі. К., 2001; Метельова Т. Світоглядно- антропологічні основи західноєвропейської філософії: від архаїки до модерну. К., 2003; Метельова Т. Людина в історії: пошук системних закономірностей. К., 2003; Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропологии. К., 2001; Людина в лабіринті перспектив /

А. В. Толстоухов, О. Є. Перова, О. М. Рубанець та ін. К, 2004 та ін.