Соболь Т. В.
аспірантка

Стаття присвячена аналізу впливу різних філософських та соціальних теорій на появу та розвиток «Я-кон- цепції» представників символічного інтеракціонізму.
В умовах сучасного розвитку соціуму особливу значимість набуває становлення міри взаємодії суспільства та особистості як умова стабільного розвитку держави. В контексті останніх соціальних змін посилюється цікавість до проблеми самовираження людини, яка відбувається не без допомоги суспільства. На це звертали увагу багато науковців і зокрема представники символічного інтеракціонізму. їхня соціальна теорія стала підґрунтям для створення наукових концепцій деяких інших дослідників. Одним з таких вчених є відомий сучасний науковець Р. Бернс. В своєму творі «Що таке Я-концепція» він підкреслив, що з точки зору символічних інтеракціоністів «становлення людського Я є таким, що відбувається в середині індивіда і в рамках якого формується «я-усвідомлююче» та “Я-як об’єкт»» [1, с. 353]. Тим самим Бернс доводив важливість як індивідуального так і соціального впливу на формування особистості, адже під «Я-об’єктом» науковець розумів усвідомлення людиною того, як її бачать інші.
Дану позицію підтримував і відомий психолог
ХХ ст. І.Кон, який також спираючись на погляди представників символічного інтеракціонізму, обґрунтовував своє переконання в тому, що «уявлення людини про саму себе (самоідентичність), багато в чому залежить від того, як її оцінюють оточуючі» [2, с. 99]. Саме ця ідея стала домінуючою для дослідників, які займалися безпосередньо вивченням ідентичності та самоідентичності. В рамках концепції символічного інтеракціонізму даними проблемами займалася кандидат психологічних наук Наталія Василівна Антонова. На її думку «людина здатна усвідомити свою ідентичність роздумуючи про себе за допомогою мови» [3, с. 478], яка формується під час соціалізації особистості. Дане твердження частково висвітлює суть постулатів символічного інтеракціонізму, які полягають в тому, що людина діє по відношенню до предметів на основі значень, які вона їм надає через мову. Дані значення регулюються та модифікуються в процесі інтерпретації під час соціальної взаємодії.
Таким чином, «інтеракція людей опосередкується використанням символів, їх інтерпретацією або наданням значення діям іншого» [4, с. 173].
Саме дані методологічні настанови, на думку ще одного дослідника ХХ ст. доктора філософських наук Олега Анатолійовича Кармадонова, і лягли в основу теорії символічного інтеракціонізму. В своїй праці «Одкровення та парадокси символічного інтеракціонізму» науковець розкрив не лише базу соціально- філософської концепції символічного інтеракціонізму, але й теоретико-методологічну основу даного підходу, проаналізувавши яку можна помітити, що на формування поглядів даного американського напрямку впливали досить різні напрямки соціології, психології та філософії.
Корені символічного інтеракціонізму можна знайти у філософії прагматизму (Дж.Дьюі) та психологічному біхевіоризмі (Дж.Уотсона). Соціальний світ у площині цієї теоретичної парадигми - це світ значень. Соціальні суб’єкти завдяки розуму кодують факти соціального життя, визначають їх місце та сенс, наділяють їх значенням, раціоналізують, осягають суть та передбачають подальший хід подій. Людина ніколи безпосередньо не пов’язана з реальністю, а лише через посередництво різних інтерпретативних механізмів та значень, які вона надає об’єктам. Саме «акцентування на світі значень якими оперує людина в своїй взаємодії з оточуючим світом, знайшла свій вираз у назві «символічний інтеракціонізм», основи якого формувалися в роботах філософів, економістів, психологів, істориків, прослідковуються у вченнях Аристотеля, але «в більш цілісному вигляді представлені в шотландській філософії моралі як першій попередниці символічного інтеракціонізму. Саме А.Сміт, Д.Юм, та А.Фергюсон сформували першооснову філософського прагматизму, який найбільше вплинув на появу інтеракціонізму. Основні принципи шотландської філософії моралі можна звести до наступного: 1) дотримання індукції як теоретичної стратегії та інтроспекції як методологічного методу; 2) дотримання емпіризму, який підкреслює значимість практики; 3) прийняття в якості витоків людської поведінки таких явищ як симпатія, звичка, почуття та моральні переконання;
1) уявлення про те, що симпатія, як головне джерело поведінки представляє собою основу для формування порозуміння між людьми в суспільстві; 5) уявлення про те, що звичаї та звички є витоками людської поведінки, які набуваються в процесі комунікації між людьми» [5, с.118]. Ці положення відображають ідеї американського прагматизму, який є філософською першоосновою символічного інтеракціонізму. Однією з головних основоположних ідей, яку символічний інтеракціонізм перейняв від прагматизму - це розгляд людини, як діючого суб’єкту, який формує буття у відповідності зі своїми цілями і цілями суспільства. Переконання, яке є визначальним в обох концепціях звучить так: «роблячи щось людина формує сама своє буття» [6, с.50]. Крім того, з точки зору філософії прагматизму значення об’єкту не є внутрішньо притаманним об’єкту, а породжується поведінкою об’єкта, яка проявляється від ситуації до ситуації. Саме цей постулат прагматизму, в його модифікованому вигляді, приймається інтеракціо- ністами. Підкреслюючи активну роль людини у формуванні її оточення інтеракціоністи приходять до висновку, що значення об’єкту представлене в поведінці, яка направлена на нього, а не в об’єкті самому по собі. Точка зору У. Джеймса на те, що люди змінюють об’єкти своїми рішеннями, ідеями, сприйняттями та почуттями є найкращою ілюстрацією сказаного. Водночас він говорить і про осуспільнення. На його думку, «визначення в нас особистості зі сторони інших представників людського роду робить із нас суспільну особистість. Ми є не лише стадними тваринами, не лише любимо бути в суспільстві собі подібних, але й маємо природній нахил звертати на себе увагу інших та справляти на них сприятливе враження. Важко вигадати більш диявольське покарання (якби таке покарання було фізично можливим), чим якби хто-небудь потрапив в суспільство людей, де на нього зовсім би не звертали уваги. Якби ніхто не обертався при нашій появі, не відповідав на наші питання, не цікавився нашими діями, якби будь-хто при зустрічі з нами навмисно не впізнавав би нас і обходилися б з нами як з предметами які не володіють душею, то нами б заволодів би безсильний відчай» [7, с. 10]. Все це є свідченням того, що, на думку Джеймса, без суспільства не можливим було б і формування особистості.
Ця ідея була в подальшому розвинена основоположником символічного інтеракціонізму Дж. Г. Мідом, який вважав, що особисте Я складається з «І» та «Ме», де «І» - це не соціалізований, не рефлексивний елемент Я (Self), а «Ме» - засвоєні групові норми та настанови. «Узяті разом вони конструюють особистість такою, якою вона з’являється в особистому досвіді» [8, с. 253].
Саме досвід і є центральним поняттям прагматизму, яке розробляв представник даного напрямку Дж. Дьюі. Він розумів досвід як «всі форми життєдіяльності людей і весь прояв їх життя» [9, с.155]. Водночас він вважав, що за допомогою досвіду Людина може розвинути індивідуальну соціальну історію, адже людина, яку ми вивчаємо - це соціальна особистість, а суспільство - це обмежена сукупність індивідів. Він вважав, що «якщо ми відкидаємо соціальний фактор, говорячи про особистість, то в нас залишається лише абстракція, якщо ж ми не враховуємо особистісний фактор при вивченні суспільства, то в нас залишається лише інертний та безжиттєвий натовп» [10, с. 50]. Таким чином, Дьюі, як і основоположник символічного інтеракціонізму, Дж.Г.Мід та його попередник Ч.Кулі прагнув виокремити та показати взаємозв’язок індивідуального та соціального. Останній, в свою чергу, стверджував, що особистість та суспільство мають спільний генезис. Дане твердження стало основою для «Я-концепції», яку в подальшому розробив Дж.Г.Мід. Головним орієнтиром «Я-концепції» Ч. Кулі є «Я» іншої людини, тобто уявлення індивіда про те, що думають про нього інші, як його бачать інші. Тому свою «Я-концепцію» вчений назвав теорією дзеркального «Я». «Дзеркальне Я», на думку філософа, виникає на основі символічної взаємодії індивіда з різними первинними групами, членом яких він є. Філософ вважав, що «ми бачимо наше обличчя, фігуру та одежу в дзеркалі, цікавимося ними, оскільки все це наше, буваємо задоволені ними або ні у відповідності до того, якими б ми хотіли б їх бачити, точно так само ми сприймаємо в уяві усвідомлення когось про нашу зовнішність, манери, наміри, характер і т. д., і це самим різноманітним чином на нас впливає.
Саме уявлення такого роду, очевидно, має три головні елементи: образ нашого вигляду в уявленні іншої людини, образ її судження про наш вигляд і якесь наше самовідчуття, наприклад гордість або приниження. Порівняння з дзеркалом припускає другий елемент - уявне судження - який є досить суттєвим. До гордості чи сорому нас штовхає не просто наше механічне відображення, але деяка створена нами думка, уявний вплив цього відображення на свідомість іншої людини. Це випливає з того факту, що характер і вплив цього іншого, у чиїй свідомості ми бачимо себе, суттєвим чином визначають наше самовідчуття. Ми соромимося здатися нещирими в присутності прямодушної людини, боягузами в присутності хороброго, грубими - в очах людини з тонкими манерами тощо. Ми завжди уявляємо уявлення інших, поділяємо судження іншої свідомості. Перед одним людина стане хизуватись своїм вчинком, про який їй буде соромно розповісти іншому» [11, с. 317].
Більшість із своїх тверджень автор виводить із практичного досвіду та за допомогою спостережень.
Завдяки цим методам, представникам символічного інтеракціонізму стає зрозумілим, що безпосередні відношення між членами групи надають індивіду зворотній зв’язок для самооцінки. Спираючись на дане переконання Дж.Мід вивів свою концепцією «узагальненого іншого». Науковець вважав, що становлення людського Я, як цілісного психічного явища в сутності є ні чим іншим, як соціальним процесом який відбувається в середині індивіда і в рамках якого Я починає усвідомлювати себе як об’єкт. Далі Мід припустив, що через засвоєння культури людина може передбачати як поведінку іншої людини, так і те як ця інша людина передбачає нашу власну поведінку. Крім того, вчений вважав, що самовизначення людини, як носія тієї чи іншої ролі здійснюється шляхом усвідомлення та прийняття тих уявлень, які існують у інших людей відносно цієї людини. В результаті в свідомості людини виникає те, що Мід називає терміном «Ме», розуміючи під цим узагальнену оцінку індивіда іншими людьми.
Схожу ідею зв’язку індивіда та інших можна прослідкувати і в соціальній теорії філософа життя Г.Зімеля. Він вважав осуспільнення, фундаментальною формою соціальної взаємодії, в якій окремі індивіди «зростаються» в суспільну єдність. Згідно з Зімелем, «факт осуспільнення ставить індивіда в двоїсте положення: осуспільнення заключає його в собі, і одночасно індивід протистоїть осуспільненню, індивід є членом організму осуспільнення і водночас є замкнутим органічним цілим. Існування індивіда не просто є частково соціальним, а частково індивідуальним. Тут панує фундаментальна категорія єдності, яка ні до чого не зводиться і яку ми не можемо назвати інакше, як синтез або одночасність двох логічно взаємо протилежних визначень індивіда» [12, с. 521]. До того ж, у Зімеля, як і у представників символічного інтеракціонізму, головним полем дослідження була соціальна взаємодія або «соціація» (Зімель), що позначає форму, завдяки якій індивіди, на ґрунті різноманітних інтересів утворюють єдності, де і реалізують свої інтереси. «Зімель підкреслює, що ні голод, ні кохання, ні праця, ні техніка, ні інтелект самі по собі не є соціаціями. Однак вони утворюють її як тільки ізольоване співіснування індивідів стає взаємодією, набуває характерних ознак сумісного буття» [13, с. 78].
Представники символічного інтеракціонізму, як і Зімель, приходять до одного висновку: людину ніколи не можна розглядати як суто колективну чи суто індивідуальну істоту. «Ми бачимо людину не просто як особистість, але і як тип, до якого ми її приписуємо» [14, с. 303]. Таким чином, людина водночас є і унікальною індивідуальністю і компонентом певного суспільства. Дане твердження є одним із головних положень «Я-концепції» представників символічного інтеракціонізму.
Тим, хто першим із науковців висунув гіпотезу про подвійну природу «Я» був основоположник прагматизму У. Джеймс. Він вважав, що особистісне Я включає дві сторони однієї цілісності, які завжди існують одночасно - усвідомлене Я («I») та Я, як об’єкт («me»). Одна з них являє собою чистий досвід (Я-суспільне, усвідомлене), а друга - вміст цього досвіду, Я як об’єкт (все, що людина може назвати своїм, індивідуальним). З точки зору Джеймса, людина, з одного боку, має свідомість, а з іншого - усвідомлює саму себе, як елемент дійсності, оскільки кожен рефлексивний акт покладає ідентифікацію Я, як об’єкта і водночас встановлює нерозривний зв’язок того, хто пізнає, і того, що пізнається. Таким чином, вже у Джеймса можна побачити зародки концепції самосвідомості особистості, яку вміло перейняв та розвинув Дж.Мід. Останній вважав, що самосвідомість, яка є основою самоідентичності, входить до самості і водночас охоплює її як об’єкт.
«Завдяки самосвідомості індивідуальний організм, в певному розумінні, входить до сфери свого власного середовища; його власне тіло стає елементами множини стимулів середовища, на які він відповідає чи реагує. Поза контекстом соціального процесу вищих рівнів - тих, де індивід володіє свідомим спілкуванням, свідомим діалогом жестів між індивідуальними організмами, які з ним взаємодіють - індивідуальний організм не протиставляє себе як ціле своєму середовищу; він, як ціле, не стає об’єктом для себе (і значить не є самосвідомим); він не є як ціле, стимулом, на який він сам же реагує. Навпаки, він реагує тільки на частини або на окремі аспекти самого себе, і розглядає їх вже зовсім не як свої частини, але просто як частини чи аспекти свого оточення взагалі. Тільки в межах соціального процесу вищих рівнів, тільки в термінах більш розвинутих форм соціального середовища чи соціальної ситуації дійсно увесь індивідуальний організм стає об’єктом для себе, а значить самосвідомим» [8, с. 156-157]. Самосвідомість, (як і самість) відповідно, формується лише під час соціальної взаємодії, «вона організовується лише довкола соціального індивіда, і її власний досвід є тим, чого вона набуває зі своїх дій щодо інших» [8, с.155]. Основоположник символічного інтеракціонізму вважав, що «сприйняття чи відчуття настановлення іншого до себе є тим, що конституює самосвідомість. До виникнення своєї самосвідомості в процесі соціального досвіду, індивід переживає своє тіло - свої відчуття і сприйняття - просто як безпосередню частину власного оточення, не як свої власні, не в термінах самосвідомості» [8, с.156]. Дж.Мід також вважає, що за допомогою самосвідомості формується замість (Self). На думку вченого «Ми не можемо бути самими собою, якщо кожен з нас не є членом широкої єдності, в якій представлено спільність настановлень. Ми не можемо мати прав, якщо ми не маємо спільних налаштованостей. Те, що ми здобули як самосвідомі особи, робить нас такими членами суспільства і дає нам самість» [8, с. 149].
Також вчений переконаний, що «самосвідомість бере участь у процесі (стосується) розпізнання чи буття самості як об’єкта» [8, с.154]. Крім того, лише «самосвідома людська особистість сприймає чи привласнює організовані соціальні настановлення соціальної групи чи спільноти, до котрої вона належить (чи якоїсь її частини) стосовно різного кшталту соціальних проблем, які стоять перед цією групою чи спільнотою в будь-який визначений час» [8, с. 142-143].
Отже, можна сказати, що самосвідомість є основою для самості, як її розуміє Дж. Г. Мід, і є еквівалентною ідентичності людини. (Заковоротна М.В., Єпанова Ю.В., Малахов В.С., Зливков В.Л.) Водночас, «поняття «ідентичність» особистості містить в собі 3 компоненти: 1) це погляд людини на саму себе - її самоідентичність, 2) це точка зору інших на соціальну позицію цієї людини - її публічна ідентичність, і зрештою, 3) це оцінка людиною того, як інші бачать її позицію в соціальному просторі» [15, с. 613]. Дане визначення повністю співпадає з розумінням «самості» Дж. Мідом, яка є «1) об’єктом для самої себе; 2) просто структурою окремих налаштованостей інших індивідів до нього самого й одного до іншого в особливих соціальних діях, в яких цей індивід бере участь разом з ними; 3) структурою соціальних залежностей узагальненого іншого чи соціальної групи, як цілого, до якого він належить» [8, с. 124]. Ці соціальні чи групові залежності вносяться в межі сфери безпосереднього досвіду індивіда і вводяться як елементи до структури чи будови його самості, так само як і настановлення деяких інших індивідів, і індивід приходить до них чи має успіх у їх опануванні за допомогою подальшої організації, а потім і узагальнення налаштованостей окремих інших індивідів у термінах їхніх організованих соціальних значень і сутностей. Так, самість досягає свого цілковитого розвитку, організовуючи ці індивідуальні настановлення інших в організовані соціальні чи групові настановлення, і таким чином стаючи індивідуальним відображенням загального систематичного шаблону соціальної чи групової поведінки, до якої вона та означені інші разом залучені - шаблону, що, як ціле, належить до досвіду такого індивіда в термінах цих настановлень організованої групи, які, через механізм власної центральної нервової системи, він сприймає стосовно самого себе так, як він засвоює індивідуальні настановлення інших» [8, с. 144]. Водночас, «самість» Міда містить в собі самосвідомість, як усвідомлення себе, своєї свідомості, яка включає в себе як процес, так і результат самовизначення людини та виявлення тотожності індивіда з самим собою. Підґрунтям до такого розуміння поняття «самість» Дж. Г. Мідом стала концепція самості Ч. Кулі. «Самість людини, - на думку науковця, - є будь-якою ідеєю, яку вона присвоює і яка проявляється в якійсь окремій свідомості, і самовідчуття людини визначається відношенням до відчуття її самості, яка приписується цій іншій свідомості» [11, с. 316]. Вчений стверджував, що особистість і суспільство мають спільний генезис і, відповідно, уявлення про ізольоване та незалежне его - це ілюзія. Особистість, на його думку, фактично визначається соціальними умовами. Слід також зазначити, що Ч.Кулі першим підкреслив значення суб’єктивно інтерпретованого зворотного зв’язку, який ми отримуємо від інших людей, як головного джерела даних про власне Я. Він вважав, що особистість сприймає себе через і за допомогою думок інших індивідів, які впливають на формування самості особистості. Тобто величезну роль для індивіда грає не лише те, що він думає про себе сам, але й те, що думають про нього інші. Кулі був переконаний в тому, що ми дивимось в уявлення інших про нас самих як в дзеркало, і судимо про себе самих по цьому відображенню.
Виходячи з такої позиції, можна зазначити, що самоідентичність, як елемент ідентичності або самості особистості також формується на основі сприйняття індивідом себе через думки інших. Крім того, стає зрозумілим і те, що на основі ідеї концептуальної системи, яка пов’язує в одне ціле можливості людського розуму соціального «Я» та соціальні структури, представниками символічного інтеракціонізму, і зокрема Дж.Г.Мідом, була обґрунтована ідея «самості» як усвідомлення індивідом власного «Я» та позиції в світі. За основу аналітичних узагальнень у працях даного науковця зокрема та і всього напрямку загалом, приймається практика суспільних зв’язків та безпосередній досвід функціонування соціуму, на якому і ґрунтується Я-концепція символічних інтеракціоністів. На їхню думку, саме через практику проходить розвиток соціального організму, адаптація до нього соціальних суб’єктів та створення нових соціальних теорій.

ЛІТЕРАТУРА
1. Берне Р. Что такое Я-концепция // Психология самосознания. Хрестоматия. - Самара: Издательский Дом «БАХ- РАХ-М», 2007. -С. 333-393.
2. Кон И.С. Психология самосознания // Психология самосознания. Хрестоматия. - Самара: Издательский Дом «БАХРАХ-М», 2007. -С. 97-123.
3. Антонова И.В. Проблема личностой идентичности. / Психология самосознания. Хрестоматия. - Самара, 2000. - С. 471-488.
4. Блумер Г. Общество как символическая интеракция іі Современная зарубежная социальная психология. М.: Издательство Московского университета, 1984. -С. 173-179.
5. Янчук В. А. Введение в современную социальную психологию.-Минск: АСАР,2005. -С. 118-129.
6. Пирс Ч. Начала прагматизма. - СПб.: Лаборатория метафизических исследований филосф-го ф-та СПбГУ; Алте- йя, 2000. -С. 672
7. Джеймс У. Личность. Психология личности : хрестоматия і Сост. Д. Я. Райгородский. - 2-е изд., доп. - Самара: БАХРАХ, 1999. - 672 с.
8. Мід Д. Дух, самість і суспільство. - К.: Український Центр духовної культури, 2000. - 416 с.
9. Философия ХХ века: Учебное пособие. - М.: ЦИНО общества Знание России, 1997. - 288 с.
10. Дьюї Д. Моє педагогічне кредо іі Шлях освіти. - 1998. - № 1. - С.50-55.
11. Кули Ч. Социальная самость ііАмериканская социологическая мысль Тексты. М., 1996. - С.316-330.
12. Зиммель Г. Как возможно общество? іі Зиммель Г. Избранное. - В 2-х т. - М.: «Юрист », 1996. - Т.2. - С. 509528.
13. Макеєв С.О. Соціологія: навчальний посібник - К.: “Українська енциклопедія» ім. М. П. Бажана, 1999. - С.344.
14. Історія теоретичної соціології в 4-х т. Т. 2 і Відповід. Ред. Ю.Н.Давидов. -М.:Канон+, 1997. -С. 560.
15. Качанов Ю.Л. Проблема ситуационной и трансверсальной идентичности личности как агента социальных отношений іі Психология самосознания. -Самара: Издательский дом «Бахрус». 2000. - С. 613-623.