Гончарук К. О.
аспірантка

У статті осмислюється динаміка самостановлення людини як особистості в аспекті діалогічності, шляхом звернення до основних творів Августина.
Часто діалог розглядався як засіб досягнення істини. Сьогодні цей феномен постає одним із основних елементів духовного та практичного життя. Адже людина живе в епоху, коли світ змінюється з калейдоскопічною швидкістю, соціальні матриці не просто слідують одна за одною, вони накладаються одна на одну, створюючи багатошарове і багатовекторне (схоже на ризому) поле діяльності і розуміння. Проте кількість зв’язків не гарантує якість діалогічного контакту. Тому з певною долею іронії можна припустити, що Гегель переглянув би свою думку (кількість може перерости в якість), якщо би жив в наш час, в якому засобів комунікації безліч, а контакту, зрештою немає. А цей контакт, точніше діалог відбувається виключно за умов порозуміння. Саме тому, зараз як ніколи, відчувається потреба в переорієнтації розуму з ідеї розуміння світу як предмета пізнання на ідею вза- ємоосмислення, і взаємовизначення, яка може бути дієвою лише у випадку індивідуального самозаглиблення. Людині, в ситуації спів-буття з іншими людьми, культурами, потрібні хоча б якісь орієнтири, що зрештою дали б їй позитивне самоусвідомлення, і взагалі, можливість самоідентифікації. Віднайти ці орієнтири допоможе дослідження діалогічної природи мислі, таке методологічно нелінійне звернення до історії філософської думки, «до витоків», до початкових цілком реальних інтенцій, можливостей тлумачення.
Дослідження феномену «діалогу» починається з Античності, де в концепціях діалогійності як способу виховання у софістів і Сократа вже простежується істотні відмінності. Але в Античності про виховання особистості впродовж мовного спілкування ще не йдеться, тому звернення до християнської традиції використання діалогу є не випадковим. З метою виявлення дієвості слова в процесі перетворення індивіда на особистість у системі координат людина - Бог, коли особа не є додатком до буття, а сама у спілкуванні з Богом (а це не можливо без трансцендування) починає конституювати буття. Тим самим відкривається можливість свободного акту творчості в безодні свідомості, що пронизує культуру та весь спектр відносин Я - Ти, де кожне Ти це і є шлях до Бога, ба навіть сам Бог. Бути для людини означає діалогічно спілкуватися, проявляючи певні сенси, які в культурі перетворяться на образні структури. Але сенс (як і істина) перебуває у вічності, і людині аби до нього дістатись потрібні будуть як інтелектуальні, так і духовні зусилля.
Такі зусилля прикладемо і ми, спираючись на твори найбільш яскравого представника патристики Августина як на живий досвід розгортання діалектичного мислення. В процесі дослідження спробуємо прослідкувати формування, розкрити сутнісний зміст та визначити ступінь взаємообумов- леності діалогічної практики християнського тексту Середньовіччя та онтології особистості.
Головним чином стаття базується на ключових роботах А.Августина. Але, окрім цього в процес аналізу першоджерел долучаються важливі історико- філософські доробки Алєксандрової О.,Жильсона Е., Лосєва О., Майорова Г.,Неретіної С., Столярова А, Суіні М.
Для вирішення ж поставлених завдань, зокрема, що стосується визначення основи християнського тексту через діалог, а також для кращого розуміння особистісного спрямування діалогу в християнстві виникла потреба звернутись до праць Гуревича А.,Зізіуласа Й.,Бальтазара Г., Бубера М., Бюркле Х., Карсавіна Л., Левінаса Е., Лосського В., та статтей Григор’євої Н., Малахова В., Осипова А., Хоружого С.
Приходить час цілісного осмислення і теоретичного обгрунтування християнської доктрини. Одкровення здобуває свої ідейні, а точніше догматичні засади. Взагалі-то цей час, означений як період християнського Середньовіччя, його першого етапу, тобто патристики, який символічно поділяють на донікейський і післянікейський (Нікейський (325р) собор) періоди. Це час, коли християнство утверджується як офіційна релігія Римської імперії (324р.), і разом з цим встановлюється «символ віри» як основний догмат християнського віровчення, бо вже з середини ІІ ст. точилися гострі дискусії з теологічних питань. Вони не могли не розпочатись з огляду на те, що в теоретичних поглядах отців-апологетів прослідковувалась певна розбіжність і непослідовність. Факт недивний, адже кожен з релігійних лідерів і теоретиків, вихований на античних філософських традиціях, у подальшій праці переосмислював платонізм з християнської точки зору, але в тому й то справа, що єдина позиція щодо засадничих релігійних догматів на той час була ще не сформована остаточно. Перш за все, це стосувалось проблеми Трійці, яку отці-апологети частіше розглядали в дусі античного платонізму, тобто субординаційно; згодом виникає проблема природи Христа і т.б. Після створення Церковного канону, все починає оцінюватись крізь його призму, а те, що не відповідає йому, відкидається як єресь. Але, при цьому, не слід забувати, що, «виокремлюючи Церковну істину, ми повинні розглядати її в зв’язку з «оточуючим» адже в ньому може проростати насіння Істини і, навіть єретичне, бо в єресі можуть виринати питання, що мають життєве значення для Церкви...» [1, с.16]. Зрештою, єресь і є той опонент в діалозі, який вносить певний дисонанс в християнський теоретичний простір, і тим самим спонукає теологів ще точніше відточувати свою позицію. І з огляду на це людина, не маючи повноти мудрості, навіть після прийняття християнства, перебуває в процесі становлення, яке триває протягом усього її життя.
Постать Августина Аврелія (354-430 рр.), роки життя якого припадають також на період суперечок, є доволі показовою, адже «в Августині треба вміти знаходити не несподівану і нічим не підготовлену новину, що звалилася з неба, але й і не покірне наслідування ідей минулого, а бачити в ньому виразника поступово виникаючих зсувів в самих надрах людського мислення, тобто бачити за Августином саму Історію» [2, с.826]. Дійсно, Августин, поступово ставав християнином: перед наверненням у християнство він пройшов через захоплення маніхейством і скептицизмом; вивчав твори Плотіна і Порфірія, виховувався на кращих зразках римської літератури (Цицерон, стоїцизм), і пройшовши весь шлях поневірянь ( можливо це взагалі необхідна умова світоглядного становлення) і зрозумівши двоєдину природу людської сутності, дійшов висновку про необхідність існування саме божественної Благодаті, завдяки якій, людина, зрештою, і може стати особистістю. Динаміка самостановлення втілилась у Августиновій славнозвісній «Сповіді» (Confessiones), своєрідній релігійно-філософській автобіографії. М. Бубер, який також намагався осмислити принципову корекцію уявлень про людину під впливом християнства, мав право стверджувати, що зрештою «першим, хто, через сім з зайвим століть після Арістотеля, поставив головне антропологічне питання по-іншому, в першій особі, був Августин» [3, с. 165]. При цьому, під «антропологією» мається на увазі не абстрактне вчення про людину взагалі, а конкретний досвід віри, розуміння, каяття. Коли Августин «свідомо» віру кладе в основу, але так, щоб мати можливість в подальшому, завдяки баченню єдиного джерела, не розводити віру і знання, а «продуктивно» поєднувати їх. Адже «віра означає, що Бог вже присутній в нашому визискуванні Його, і що він приведе нас своєю благодаттю до розуміння...і що жити краще ніж просто існувати, а володіти розумом краще ніж просто жити» [4, с.13,23].
Виходячи з того, що тільки Бог по-справжньому Одиничний (а отже і являє собою критерій одиничності, «універсалію»), без Нього не можливе пізнання як роз´єднання, а без останнього не можливе самопізнання як пошук Єдності. Ось і діалектика як діалогіка в дії. Частина і ціле розглядаються тут скоріш гер- меневтично через духовні стосунки співпричетності Творця та тварі, а не через родо-видові, і отже часові стосунки.
Звертаючись до основних творів Августина, візьмемо поряд з вже зазначеною «Сповіддю», також «Монологи» та «Енхірідіон Лаврентію або про віру, надію і любов», ми спробуємо продовжити розвідку розкриття вчення про особистість в аспекті діалогічності. Розпочнемо зі слів самого Августина: «Не виходь з себе на ззовні, сконцентруйся в самому собі: істина знаходиться у внутрішній людині, якщо ти знайдеш свою природу мінливою - переверши свої можливості. Прагни туди, звідки спалахує сам світ розуму» [ 5, с.266].
Поворот ззовні до середини, з зовнішньої людини на внутрішню, це і була вихідна точка у філософії особистості Августина, що зрештою через самоза- нурення, самоаналіз приведе до самоутвердження і самозречення водночас. Про цей августинівській шлях до Бога дуже влучно пише Е.Жильсон: «від зовнішнього до внутрішнього, та від внутрішнього до вищого» [6, с.98].
Саме в цьому ключі можна констатувати викриста- лізацію як перехід в інший агрегатний стан розуміння і застосування діалогу, що вже остаточно постає як онтологічна категорія. «Мене не було б, не будь я в Тобі» ці слова Августина з ще одного, не менш відомого, його твору «Про Г рад Божий», лише підтверджують онтологічність та етичність існування окремого Я, котре звертається до Ти як уособлення Вищого Блага. На позір він, дійсно, в певному розумінні продовжує античну традицію сократівсько-платонічного діалогу (Аверинцев називає це теологізацією прин- ципа рефлексії), накладуючи «внутрішній тип» діалогу і «зовнішній». Проте однозначно прослідковується зовсім інше забарвлення. Певні механізми становлення особистості через діалог, які не були використані в Античності, випрацьовуються і знаходять своє втілення саме в християнстві. Тобто, зі зміною світоглядного орієнтиру, змінюється і набуває свого, справді, гуманістичного спрямування і діалог. «Людина постає як істота, яка гуманізує природу... гуманізує ідею бога і цим гуманізуює себе» [7, с.56].
Відносини «Я - Ти» - це відносини особистісні, і глибоко внутрішні. Відкриття в людині і людиною такого внутрішнього, духовного спілкування, можна порівняти лише з жагою, яка ніколи не може бути вгамована. Августин порівнює такий стан із спілкуванням з Богом: «Ти покликав мене, і твій поклик прорвав глухоту мою; я шукав Тебе, і тепер я голодний і спраглий Тебе» [8, с.193]. І, зрештою, моє Я формується в середині Бога, і свідчить про онтоло- гічність власного існування. «Я» - це не людина взагалі, тобто як певна абстракція. «Я» - це осередок сутності конкретної людини, тієї, котра звертається до першого «Ти» - Бога. Дійсно, поза спілкуванням з Богом не існує істинного буття людини. Проте, якщо Вища істина є Бог, Він же і - Абсолютна Особистість, бо саме в стані відкривання себе Богові людина - це вже дещо більше ніж просто людина, а Бог - то також не просто Абсолют. Глибина її відкритості, віддзеркалена в глибині її думки - це невичерпна таїна самого Бога. Пізнавати самого себе і означає розкривати себе як образ та подобу Божу. Нехай людина нерів- носутнісна Богу, проте з´єднатися з Ним вона може, лише дізнавшись про Істину, постійно розвиваючи в собі «similitudo Dei». «Перетворюючись на живу ікону Бога, ікона в такий спосіб стає зовнішнім вираженням цього Преображення, репрезентацією людини, сповненої Божої благодаті» [10, с.227]. Таке особистісне пізнання - єднання через Слово, це і є споглядання духом самого себе; можливе лише перед лицем Бога (який водночас і трасцендентний і іманентний, вище за людину і в той самий час цілковито в мені, відмінному від іншого, в якому він також цілком і повністю) у зустрічі з іншим, в діалозі, в якому людська сутність не тільки не применшується, а, навпаки, віднаходить надприродню основу, стрижень для свого розвитку й особистісного зростання. Це, в свою чергу неможливо, без поглиблення духовності, яка нагадує свідомості, що вона є завжди інакшою по відношенню до продуктів своєї творчості та рівнів пізнання, подібно до того, як ціле відноситься до частини. І кожне наше запитання до «ти» - і є «інтелектуальне напруження», спрямоване до пошуків начал. Звісно, Бог не може увійти у внутрішній світ примусово, від людини потрібна інтенція (коли вона перебуває у відкритості і готовності прийняти Бога), проявлена завдяки любові і свободі волі. Оскільки, «все, що словесне має свободу волі, і все, що має свободу волі має здатність вибирати... звір не може змінити свій природній «норов», свій «розум», а людина може; «зміна розуму» - це і є буквальне значення грецького слова цєхауоіа («каяття»)» [там само, с.166]. В цьому каятті як можливості спасіння та відвертості і полягає живинка в розповсюдженні християнства.
Осмислення ж апріорної здатності до свободи волі, до якої, ми, на думку Ж.-П. Сартра, «приречені» - віднайдемо в трактаті Августина «Про свободу волі». В чому ж полягає наша свобода волі? «Наша свобода в тому, коли ми занурюємось в істину ... мудрості. Без мудрості ніхто не буває блаженним .істини і мудрості не позбуваються і (не досягають) всупереч власній волі» [11, с.45,53]. До слова, слід зауважити і про евристичну плідність коментаторської роботи твору, що пророблена редакційною групою. Перша заувага стосується того, наскільки теоретично- практичними є аргументи Августина в поясненні Ево- дію християнського віровчення: свобода реалізується людиною не тільки і не стільки засобами розуму; так, людина може вибудувати чітку, логічну «драбину категорій» як ступенів розкриття Істини в нас, але при цьому, не розуміючи, що доведення онтологічного статусу буття перевищує сам розум (цю лінію прослідковуємо і в послідовника Августина Ансельма Кентерберійського з його спробою онтологічного доказу буття Бога в «Прослогіоні»), передбачаючи Божественний дар (як надвербальний момент). Друга - надається в контексті розуміння істини і мудрості, які Августин ототожнює з Істиною, котра є Бог, втілений у Христі. «Вона близька всім, хто її любить, звернувшись до неї з усього світу, для усіх залишається безкінечною, увіщуваючи ззовні, повчаючи зсередини, ... стаючи мудрим, наш розум (mens) судить не про неї, а послуговуючись нею» [там само, с.54,55]. Проводячи свого учня (сина) від одної тези до іншої, августинівський горизонт думки підкреслює значимість прагнення словом до Слова (бути в дорозі - з зовні в середину), тим самим підтримуючи жагу до діалогу-пошуку-вчинку, найвищою винагородою за який є блаженне життя (як ідеал щастя). До того ж, в християнському каятті не йде мова про те, щоб людина відмовилась від самої себе як особистості, навіть добровільно, адже це значило б і відмову від Бога в собі. Часткове (людина) не зливається з всезагальним, а діє як (а точніше через) всезагальне (при цьому, не вважаючи себе за тотальність) в особистісному акті любові до ближнього. А «любов до ближнього полягає в тому, щоб закріплювати його в пошуках Бога й прагненні до мудрості, яка значить більше за життя» [4, с. 121]. Тож, як бачимо, свобода волі у Августина має моральнісні координати (проявляється в любові до Бога заради Бога, та ближнього заради Бога як самого себе (Мф. 22, 37-39)), як і християнський діалог з прецедентом, думати по-іншому, вчиняти інакше. Відхилившись в бік, здійснивши гріх за власною волею, душа втрачає мудрість як міру нашої душі. Віддаляючись від Вищого Блага, людина втрачає також і себе, розпорошуючи власні сили, стає слабкою та кволою. Але разом з тим отримує шанс самостійно і водночас за допомогою благодаті привести позірну улаштованість, спочатку в «хаос» внутрішнього дискомфорту, який є не руйнуючим, а навпаки конструктивним роз- мірковунням. Внутрішнє переживання цього роздуму - це і є зустріч з самим собою, або внутрішньою людиною (розмова між Р. (розумом Августина) та А. (самим ліричним героєм Августина)), що веде до відкриття Бога, і відкриття особистості. Діалог, створюючи запитально-відповідальне-запитальне поле, не дає можливість думці заспокоїтись, навіть, після досягнення стану Божественного споглядання, постійно тримаючи її в напрузі.
Ще одну грань «прориву» до Бога ми спостерігаємо читаючи «Сповідь», де Августин описує свій шлях піднесення до Нього.Цікаво, чому ж, саме у жанрі сповіді, Августин відтворює власний духовний досвід? Про це влучно говорить С. Неретіна: «Сповідь - це завжди акт співпричетності до Божества через молитву, спокута розповідь - споглядання власної душі, що зводить розум до серця, тобто, звільняє його від брехні і спрямовує на любовно-вроджене Богопізнан- ня..., сповідь спрямована не тільки до Бога, але й до людини» [12, с.125-126]. Тим самим підкреслюючи скоріше сенс, а не жанровість твору. Дійсно, сповідуючись Богу, Августин, також прагне спонукати, пробудити і читачів до сходження, про що і просить у Бога: « ...я хотів би отримати від Тебе силу слова і такий стиль, щоб навіть ті мої читачі, які ще не здатні зрозуміти того, що Бог створює, не могли відмовитись від моїх лекцій і щоб ... могли знайти в коротких словах раба Твого всю правду, яку їм уже відкрили їх розмірковування, і, врешті, коли б хтось, помітивши у світлі Твоєї правди якесь інше пояснення, міг також знайти його в тих самих словах» [9, с. 257, 258].
Як бачимо, тут важливий не просто хід певних подій, а саме випрацювання особистистісних рішень. Ось чому, ми не знайдемо у «Сповіді» систематичної теорії, адже своє завдання Августин вбачав, скоріше у тому, щоб сповістити про шлях, яким пройшов він, а не штучно пересадити цей досвід в голови інших. Пригадаємо, за Платоном, істину просто неможливо було довільно вкласти в іншу голову, а можна лише залучаючи «останню» до самостійного сходження- пригадування «світу ідей».
Тобто для справжнього розуміння від людини відпочатково вимагається особлива якість душі. Оскільки, рано чи пізно, але неодмінно зустрівшись з християнською Книгою книг - з Писанням ми майже одразу натикаємось на двоосмисленність, метафоричність, тропічність Тексту, «коли на основі одних і тих самих слів з Писання, можна виразити декілька сенсів (тропів) ... важливо щоб при такому дослідженні людина, вслуховуючись в Божественні речення (eliloquia), зуміла б дійти до намірів Творця» [15, с.110]. Виходить, що сам факт читання вже передбачає накладання конфігурації тексту на рефігурацію нашого сприйняття (вимір живого досвіду як занурення за текст, за логіко-граматичне значення до смислу) вкоріненому в praxis. Опісля чого отримується новий досвід, який, як у випадку з Августином, знову прагне стати розповіддю, даючи інший потужний поштовх до прочитання-тлумачення (концепція читання як сніжний ком), головне щоб текст, як і душа, знову таки, були відкритими. «Рабство ж душі - приймати знаки за речі,. не знаючи що вони означають. і будучи не в змозі підняти розумний погляд над тілесною природою - до споглядання вічного світу» [13, с.101]. Для адекватнішого пояснення Августин і послуговується діалогом «з удаваним співбесідником», аналізуючи біблійний текст (здійснюючи екзегезу).
Тож з вище сказаного, можна виокремити три рівні августинівського чи, навіть, загалом християнського діалогу, які перебувають в такій послідовності. По- перше, діалог як звернення до образу Бога в душі, по-друге з реальним співбесідником ( учительський, прообраз майбутнього жанру - катехизису), і зрештою - діалог з майбутнім читачем, на який Августин мав сподівання. «Виявляючи різні смислові сторони слова, думка філософа саме через діалог шукала те значення, яке могло би бути максимально близьким до Істини, щоб слово розкрило йому свою таємницю, загорілось в ньому і освітило життя» [14, с. 270].
Поступальний рух, за Августином, до Божої мудрості також обов´язково передбачає: острах, благо- честивість, знання, сміливість, віддачу, очищення серця, стан «пустелі» (як у Й.Екхарта), оскільки саме це, дає можливість промовляти в нас Богу, вірі, надії та любові до божої Благодаті. А від сумлінності проходження, зрештою і залежить сила проникнення до Бога і власного внутрішнього «я». «Для нас завжди є абсолютна таїна в житті божества, ми можемо лише за допомогою межових зусиль, відкрити і усвідомити в собі ту основу нашої особистості, яка дана нам від Бога, але навіть остаточна... межа не буде ні в якому разі аналогом божественної особистості... це зразок ...рівноваги в людині пам´яті, інтелекту і волі» [15, с. 827]. Це слід взяти до уваги, коли ми характеризуємо діалогічні можливості людини.
Пам´ять, дозволяє людині бути самою собою, зберігати індивідуальну історію і тим самим гарантує самототожність. Людина відчуває і усвідомлює свою унікальність завдяки розуму (душі), який мислить сам себе лише шляхом спрямування волі. Ще однією з характеристик людини є її темпоральність ( детально проаналізавана Августином в 11 книзі «Сповіді»). Але ця ж темпоральність також передбачає ідею часового народження Христа, що в свою чергу ототожнюється з вічним народженням Бога Сина. Таке ототожнення і дає щоразу можливість багатозначності схоплення, правдоподібності, а не категоричності. Процес «збирання», зведення, обдумування, підбору слів «це не перехід від абсолютного незнання про Бога до знання про існування Бога, або від віри в існування Бога до знання про Його існування, але від неусвідомленого знання про Бога ми переходимо до усвідомленого знання про існування Бога» [16, с.31]. Або як висловився С.Л. Франк: стан думки є проміжним станом між сліпим переживання і чистим світлом знання.
Це все - стадії підготовки, оформлення слова як концепту (конотація з П.Абеляром). Коли розподіл на знак і значення залишаться позаду, а буде тільки зустріч с тою єдиною «Річчю», котрою є Бог. «Двозначність перетвориться в один, єдиний смисл (sensus як дотик), але не в однозначність, адже знаків немає. Тоді «Вещь-Бог вещает»» [15, с.776]. Думка миттєва і тривала водночас, являючись мірилом часу і самим часом. А вічність Бога - це вічне тепер, «бо там не існує такого порядку, що одного разу виголошене кінчається, а інше настає так, щоб можна було сказати все. Ні, там усе вимовляють водночас і вічно» [5, с.217]. У людини ж є лише один доступ до цієї вічності - стан постійного народження (але в вічність!) як оновлення, відродження; постійний пошук (схо- плення) засобами мови «нових» смислів за її іменами (символами) і зв´язками. До речі, доволі символічним є той факт, що сама августинівська «Сповідь», починається ремінісценціями з дитинства і закінчується дитинством світу, тим самим породжуючи вже інший троп Буття як повноти благодаті Бога. «Сьогодні коли наше серце одержало від Твого Духа поняття Добра, ми спроможні чинити добро. шукати,. стукати, і тільки так знайдемо, і Твої двері відчиняться нам» [9, с.296] .
Створивши своєрідне силове поле для душі, Августин дав їй відчути, що її буття унікальне, оскільки існує як прообраз Трійці. А в цьому і полягає основна відмінність августинівської концепції трійці від трині- тарної теософії Плотіна та Порфірія - наявністю ідеї живого, особистісного Бога (животворяща Трійця). У Августина на місце абстрактного «Єдиного», що знаходиться над буттям і не є єдинозначущим з розумом і душею, стає християнський Бог , явленний людині в іпостасі Христа Спасителя, до того ж не просто як людина, а як Бог - Слово, іпостась (лик) Святої Трійці; саме з ним людина входить в безпосереднє спілкування, чим людина теж і отримує субстанційність. В Божественному «Я», Августин і знаходить предмет свого тривалого пошуку того, кому під силу звільнити людину від мук роздвоєної свідомості. Енергія, що проявляється в любові, це і є та свідомо-вольова спрямованість, «любовне приліплювання» до Бога, вона відсутня у плотінівській тріаді: енергія не в Єдиному, а виходить з нього, і повертається до нього вже через містично-екстатичне входження в тотожність ціною розчинення єдиного в єдиному, тоді як Трійця просякнута любов’ю , де amans et quod amatur et amor; той хто любить, той кого люблять і сама любов співіснують «не злитно» та «не роздільно». Тож сутність Бога в певному розумінні також діалогічна, але цей діалог вже є найдосконаліший, бо саме в ньому, через Сина як само-свідомість Отця відкривається Абсолютна Особистість, а людина через свою тварну природу не може ним скористатись сповна. І от саме в той момент, як ми це усвідомлюємо й починається пошуки начал, шляхом розвитку, запитування (діалогу) смислу імен. Для цього Бог і «вимагає», щоб всезагальні, відомі слова вимовлялись «своїм голосом» аби надати їм ваги власного звучання. При цьому пам’ятаючи, що вербальність ніколи цілком і повністю не відображає Думки, хоча і організовує її. Мудрість в такому випадку постає як міра нашої душі. Віддаляючись від Вищого Блага, людина втрачає себе і свою міру.
Отже, хоча повноцінна гармонійна єдність Абсолютної Особистості нами, не може бути досягнута, проте «слід таємничої єдності» людського та божественного, раціонального і містичного, єдиного і множинного, і зрештою розуму (раціоналістичний елемент свободи) і віри (трансцендентно-містичний елемент волі) в нас присутній і засобом діалогу (запитальної відкритості досвіду) нам під силу стяжати світ Істини, Божої благодаті. Доступне ж це стяжання лише тому, чиє бажання знання, екзистенційно обумовлене певним запитанням (як межовим напруженням сил) до Бога. І «кожний крок віруючого розуму на шляху богопізнання стає поступом занурення християнської свідомості та розширення душі, коли шукаючи та, одночасно, слідуючи божественному еталону, душа врешті решт відкриває його всередині» [17, с.16].
Думаю, наш діалог перестав би бути по-справжньому діалектичноплідним, якщо, хоча б і наприкінці, не навести іншу точку зору, яка заперечує наявність особистості в християнстві (зокрема Баткін Л.М., полеміку з яким на сторінках своїх книг та статтей ведуть і Неретіна С.С.,і Столяров А.А.). Мовляв Августинів- ська особистість страшенно боїться самостійності і відповідальності за буття і начебто це і спонукає її до пошуків онтологічної і моральної основи. Насправді ж розуміння Баткіним особистості як суверенної і секуляризованої істоти, більш схоже на образ людини-Бога, що свідомо відмовляється шукати онтологію духовного життя, тим самим стаючи Абсолютною causa sui. І, забуваючи при цьому, що «людина пробуджується до мови не інакше як у відповідь на звернення до неї абсолютного Слова. Лише відповідаючи на любов, що була пережита, вона сама приходить до слова» [15, с.104] Ось і виходить, що Баткін Л. М. прагне нас звільнити не тільки від будь - якої основи , а й від нас самих, відбираючи свободу вибору як відповідальне зусилля гуманістично-налаштованої свідомості та здатність іменувати речі як проявлення «онтології мовлення, онтології особистості, онтології мого власного існування, оскільки воно в Бозі - звідси «онтології знання», оскільки я є знаючим в Бозі» [там само, с.139 ].
Отже, на прикладі дослідження творів одного з отців церкви - Аврелія Августина, на предмет наявності філософсько-християнського діалогу, ми побачили, яким же чином відбувається формування у людини досвіду Богоспілкування. Коли перше слово в ньому завжди ствердне «так», саме тому спочатку дитина просто всотує в себе знання про навколишній світ, навіть не називаючи себе займенником «я», вже друге слово - це і буде критичне ставлення у формі запитання людини, своєрідне «ні», через незбагненність та символічність світу Слова, можливо і острах змін, розриву нашої монолітної єдності, відкриття внутрішнього кута погляду, не розсіючого, а сконцентрованого. Зустрівши Бога, ми не маємо отримати той прообраз, який очікували, оскільки, це було б схоже на ідеалізацію, проективність наших бажань. Навпаки, дійсно «початок премудрості страх Божий» (Пс. 110, 10) як перед невідомим, що водночас має поєднуватись з довірою, і навіть любов’ю - відкритістю, готовністю вмістити невмістимість Іншого. Мовна зустріч, вимовлення, чекаючи на відповідь, розраховане на розуміння тільки між особистостями. Тим самим підкреслюється унікальна можливість стати особистістю, що, надається людині протягом усього життя. Але тільки пройшовши горнило навчання шляхом діалогу як інтерпретації текстів. В найширшому розумінні - це створення «власної Бібліотеки» ( впорядкування слів у відповідності до Слова). Зазираючи за граматику слова через контексти, до самісінького ядра, не значень, які конструюються людьми, а смислу речі. Свободна реалізація стосунків з Богом створює прецедент само сповідання. Сповідальна діалогічність - особливий процес творення духовності та моральнісного самовизначення душі. Людина виступає в якості активного спів - творця самої себе через звернення до «Першого Іншого» - Бога.

ЛІТЕРАТУРА
1. Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях) / Предисл. И коммент. С.В. Мосоловой. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 176 с.
2. Лосев А.Ф. Августин // Августин: pro et contra / Сост., примеч. Р.В. Светлова; сост., вступ. ст., примеч. В.Л. Силь- верстова. -Спб.:РХГИ, 2002. -С.822 -849.
3. Бубер М. Диалог: Пер. с нем. М.И. Левиной // Два образа веры: Пер. с нем. / Под ред П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова. - М.: Республика, 1995. (Мыслители XX века) -С. 93-125.
4. Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. - М.: «Греко - латинский кабинет» Ю.А. Шичалина . - 1999. - 250 с.
5. Августин Б. Об истинной религии // Августин Б. Энхи- ридион или о вере, надежде и любви. - К. «УЦИММ- ПРЕСС» - «ИСА», 1996. - С. 226-289.
6. Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века: Пер. с фр./ Общ. Ред., по- слесл. И примеч. С.С. Неретиной. - М.: Республика, 2004. -678 с.
7. Августин Б. О порядке // Августин Б. Энхиридион или о вере, надежде и любви - К.: «УЦИММ-ПРЕСС» - «ИСА», 1996. -С. 98-156.
8. Бердяев Н.А. О назначении человека. - М.: Республика, 1993. - 383 с. - (Б-ка этической мысли).
9. Августин С. Сповідь: Пер. з латин. Ю. Мушака, післям. С. Здіорука. -К.: Основи, 1999. -319с.
10. Аверинцев Сергій Софія-Логос. Словник. 2-е видання - К.: Дух і літера, 2004. -640 с.
11. Августин Аврелий О свободе воли // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья) в 2 т. Т.1 / Под ред. С.С. Неретиной; сост. С.С. Неретиной, Л.В. Бурляка. - СПб.: РХГИ, 2001. - С.25-66.
12. Неретина С.С. Веруючий разум. К истории средневековой философии. - Архангельск, 1995. - 368 с.
13. Августин Аврелий О христианском учении // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья) в 2 т. Т.1 / Под ред. С.С. Неретиной; сост. С.С. Неретиной, Л.В. Бурляка. - СПб.: РХГИ, 2001. -С.66 -113.
14. Григорьева Н.И. Жанровый синтез на рубеже эпох: «Исповедь» Августина // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. - М.: «Наука» - 1989. -С.229 -276.
15. Неретина С.С. Аврелий Августин: исповедь как филосов- ствование. Онтология личности, знания, свободы // Августин: pro et contra / Сост., примеч. Р.В. Светлова; сост., вступ. ст., примеч. В.Л. Сильверстова. - Спб.: РХГИ, 2002. - С.757 - 800.
16. Суини М. Лекции по средневековой философии.Выпуск 1: Средневековая христианская философия Запада. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2001. - 304с.
17. Александрова А.В. Истина диалога // Вісник Київського Національного університету імені Тараса Шевченка Філософія. Політологія 80/2006.- С.14