Волковинська В. О.
аспірантка

Феноменологія у застосуванні до соціально-філософського поля досліджень отримує значний потенціал
через поняття «подія». Подія є тим смислом, що конституює життєву історію, бачення власного життя. Поняття«подія» дозволяє вийти за межі субстанціоналістського дискурсу в описі життєвої історії, відкриває перспективи такого виходу і для опису соціального.
Феноменологія у застосуванні до соціально- філософського поля досліджень отримує значний потенціал через поняття «подія». Адже і поза інсти- туційними межами феноменологічної філософії це поняття привертає дедалі більше уваги. Соціальна феноменологія також не оминає цього зацікавлення і може надати власний варіант тлумачення події та її значення для осмислення соціального буття. Важливо відзначити той факт, що з теоретичних джерел самої соціальної феноменології праці Е. Гуссерля найменше сприяли розробці питання події, а дійсними джерелами такої розробки виявляються роботи М. Гайдеггера. Дослідження цих джерел має на меті встановлення смислу поняття «подія» та його можливого значення для соціальної філософії. Тлумачення цього поняття у різних контекстах не оминули своєю увагою В. Бімель [1], П. Гайденко [2], С. Голєн- ков [3], Ю. Романенко [4], Є. Фальов [5].
Для пізнього М. Гайдеггера слово «Ereignis» (подія) набуває першочергового значення. Таке звернення може здаватись лише новою термінологічною зупинкою на шляху до смислу «буття», зупинкою, що не має самостійного значення. З іншого боку, можна звергнути увагу і на те, що і в період «Буття і часу» «подія» в значенні випадку (Geschehen) входила до лексикону М. Гайдеггера. Порушення теми історичної традиції вирішення буттєвого питання не може обійтись без фундаментальності: необхідно з´ясувати основи самої історичності. «Історичність, - зауважується на початку «Буття і часу», - передбачає буттєвий устрій «події» присутності як такої, на основі якої вперше можливе дещо подібне до «світової історії» та історичної приналежності до світової історії» [6, с. 20]. Неможливо інтерпретувати цей вислів в тому смислі, що саме Dasein, тут-буття, присутність - та фундаментальна подія, що надає можливості історії, надає часові смисл часу історичного. Присутність лише «влаштована» так, що проходить крізь події у часі, і саме це проходження є основою для історичності Dasein, тобто для існування історії як такої. Часова протяжність присутності очевидно є найпершою умовою можливості історичного буття. Первинно ця протяжність виявляє себе в повсякденності, у специфічному «день-за-днем бутті». Введення в ці роздуми теми повсякденності не є жодним відхиленням від головного шляху. Для інтерпретації часовості необхідно включити в розгляд «повсякденні «події» присутності та рахунки з «часом», що стурбували її у цих подіях» [6, с. 371]. Ще нетематизована власне «подія» тут опиняється в чітко окресленому контексті - в межах розгляду повсякденності у її протяжності, і життя людини в протяжності «між» ( між народженням і смертю). Можливо, доречно перенести і на саму подію цю основну характеристику - протяжність в часі, хоча очевидність того, що подія відбувається в певний час і в певному місці не залишає простору для маневрування думки та здобуття чогось більш неочі- куваного від цієї очевидності. В будь-якому разі, головне для нас те, що подія пов´язується із часовістю, протяжністю, історичністю Dasein, таким чином входячи в її осново-устрій, доводячи не випадковість того, що для нас наше власне життя завжди виглядає як черга випадків і подій.
Лише з 30-х рр. подія як така (Ereignis) стає центром філософування М. Гайдеггера. Хоча важно однозначно стверджувати, що М. Гайдеггер «досліджує» поняття події як таке, проте можна відзначити один суттєвий зсув його уваги. І до «повороту», і після зустрічаються , звичайно, вирази «подія буття», «думка як подія», проте в першому випадку слово «подія» повністю підкорене контексту визначення буття, думки, як це було видно вище в описі історичності. А в другому випадку «подія» створює власний контекст, часто досить нетривкий і складний для експлікації, але все ж - власний контекст, тобто власний смисл. Для визначення цього смислу варто звернутись до різних тлумачень і до конкретного текстологічного аналізу.
Значна частина інтерпретацій гайдеггерівської «події» спрямована на очевидний зв´язок введення в поле зору (і простір вслуховування) події з проблемою мови. Ю. Романенко акцентує увагу на запитальному характері мислення, вказуючи на нього як на центральний момент гайдеггерівсько- го філософування. Динаміка запитання і відповіді у мові - саме те, що зв´язує людину і буття, те, що дозволяє «бути при бутті». «Перекладемо термін «подія» - пропонує Ю. Романенко, - на мову синер- гійної динаміки: по-дія (рос. со-бытие) є син-ергія. Енергія запитання та енергія відповіді втихомирюють одна одну і вилились в нову форму буття - казання» [4, с. 258]. Запитуючий перетворюється на знаряддя для «казання», розповіді буття, і таку зустріч запитуючого і того, що відповідає, М. Гайдеггер і називає «подією».
В. Бімель також бачить появу теми події в гайдег- герівсьій філософії пов´язаною із темою мови. Більше того, він встановлює між ними «генетичний» зв´язок: саме «Виходячи із того, що відбувається в такому казанні, Гайдеггер наштовхується на подію. Вона з-дійнюється, тобто дає свободу просвіту зберігати в присутньому» [1, с. 256]. Мова, що промовляє до людини, кличе її до буття, а подія виявляється тим, що дозволяє мові зберігати істину. «Подію, скоріше, треба осягати як дещо, що править в мові» [1, с. 257] - саме так вважає В. Бімель. Для інтерпретації «події» це означає, що як раз мова править в цій інтерпретації. При цьому тут в жодному випадку не мається на увазі, що події не існує поза її описом. Панування мови не виражене поки що ні в чому конкретному. Взагалі,
В. Бімель намагається тут наслідувати манеру М. Гай- деггера вживати слова в найширшому їх розумінні, такому широкому, що вони отримують присмак нескінченності, а тому - таємничості.
Ці інтерпретації далекі від того, щоб тлумачити подію як суто мовне (як в широкому, так і у вузькому смислі цього слова) явище. Подія в значенні випадку ще не тематизується як універсальна мова людського буття, і також вона не тлумачиться як така, що відбувається тільки в межах опису засобами мови. Цього не мав на увазі й М. Гайдеггер, тому наведені інтерпретації - справа скоріше іншого дослідження, а в контексті гайдеггерівської філософії після «повороту» «подія» пов´язується із мовою головним чином як із «домівкою буття».
Саме онтологічний контекст є визначним і для опису мови, і для тематизації «події». Адже М. Гай- деггер ставить питання не просто про діалог, а про взаємоналежність буття і людини, іншими словами - про взаємний «заклик» буття і людини. Цю взаємо- належність важко описати, тому М. Гайдеггер пише: «Мова йде про те, що треба просто зазнати, тобто звернутись до того Власного (Eignen), в якому людина та буття один до одного при-стосовані (ge-eignet), до того, що ми називаємо Подією (Ereignis)» [7, с. 7677]. Подія - це і є при-власнення людини буттям, це подія при-стосування, тому Гайдеггер і звертається до «етимології», зв´язку Eignen - ge-eignet - Ereignis (рос. собственное - при-способление - событие). Як завжди в таких випадках, щоб пояснити саму необхідність вживання цього слова, таке його значення, що припускається завжди, але ніколи не експлікується, М. Гайдеггер запитує саме слово, дає йому самому говорити за себе: «Слово «подія» виросло з органічності мови. Er-eignen [відбуватись, статись] первісно означає егеї^^ тобто помічати, наближати до себе у погляді, привласнювати» [7, с. 77]. Те, що людина привласнює буття, ми помічаємо у використанні сущого, а М. Гайдеггер описує і зворотній процес - буття привласнює людину у мовленні, поезії. Так постає взаємна пристосованість, взаємоналежність буття і людини.
Ми самі і є тим вікном, що дозволяє бачити у сущому щось крім сущого, щось поза сущим - буття. Із цього факту і отримує можливості розвитку така онтологія, що має на меті осягнення буття поза су- щим.Тому і проект «Буття і часу» був спрямований на «екзистенційний аналіз Dasein», і в пізній творчості М. Гайдеггера зберігає чинність зв´язок людини та буття. Але, якщо раніше для М. Гайдеггера буття було «завжди моїм», якщо тоді мова йшла про «буття людини», то тепер приналежність змінюється: це вже буття володіє людиною, а не навпаки. Саме цю приналежність М. Гайдеггер намагається описати, і також він намагається зберігати рівновагу «закликів»: як людина потребує буття, так і буття потребує людини. І якщо класична метафізика тотожність називає «основною рисою» буття, то в гайдеггерівських міркуваннях потреба і заклик так зв´язують людину і буття, що це не тотожність належить буттю, а «буття і мислення належать разом - тотожності» [7, с. 78]. Для цієї тотожності М. Гайдеггер і шукає особливе ім´я у слові «подія». Як інакше можна назвати цю фундаментальну взаємоналежність і потребу, як не «Подією»?
Водночас, «подією» є і саме буття. М. Гайдеггер закінчує «Час і буття» такими словами: «єдина мета цієї доповіді веде до того, щоб ввести в поле зору саме буття як подію» [8, с. 404]. Інтерпретація цієї фрази, побудована на визнанні основним принципом гайдеггерівської онтології розрізнення буття і сущого, могла б скерувати нас і до такого висновку: буття є подією, адже воно не поширене так, як суще. Буття не збігається з сущим, не тотожне йому, не є його основою чи підґрунтям, а тому повсюдна наявність сущого не означає такої ж повсюдності буття. Проте М. Г айдеггер не робить виразного акценту на унікальності події. Він не ставить собі за мету наголосити на неординарності, одиничності чи неповторності ні буття, ні події як такої. «В мовному звороті: «Буття як подія» це «як» розуміється тепер: буття, допущення присутності, вміщене подією, що здійснюється; час, протяжний в події, що здійснюється» [8, с. 404]. Отже, головне, що пов´язує буття, час і подію, - буття і час збуваються, здійснюються в події. Цю тезу С. Голєнков інтерпретує в тому смислі, що «Збуваючись, Ereignis допускає буття бути присутнім у людини, а людині належати буттю. ... Людина, відповідаючи на запит буття, знаходить можливість конституюватися у своєї індивідуальності й унікальності й, таким чином, знайти свою приналежність буттю» [3, с. 97]. Так «подію» у чисто онтологічному смислі можна назвати витоком всього, що є визначеним і окремим, в тому числі і всіх осново-структур присутності. Але нас цікавить не питання про виток, що залишає в тіні саму подію, а смисл «збування» події. Який висновок ми можемо з цього зробити стосовно самої події? Подія - це те, що здійснюється, збувається, як здійснюються і збуваються мрії, підкріплені численними роздумами і уявленнями бажаного. Щоб бути, дещо повинно від-бутись. В «буванні» підкреслена множинність, а в слові «відбутись» - навпаки, одиничність. Проте тут немає суперечності: для того, щоб один раз відбутись, подія буття повинна «випробувати» себе у буванні; щоб осягнути буття, треба від-штовхнутись від цього бування, тобто у множинності сущого побачити одиничність події буття. Цю гру одиничного і множинного у події ми побачимо ще більш виразно у гайдеггерівському розумінні історичної події.
В попередньому зверненні до «буття і часу» ми вже бачили, що подія в історичному контексті означає для М. Гайдеггера не просту складову минулого. Тепер ми маємо підстави заглибити аналіз і ствердити: подію не можна виокремити з історичного минулого простим поділом на елементи, «атоми». Адже тоді ми б ставились до історії виключно як до «історіографії», а таке ставлення є «невласною історичністю». Історичність М. Гайдеггер описує як первісну характеристику Dasein, спосіб його буття. І щоб показати це виходячи із такої ж первісності часовості, М. Гайдеггер зауважує, що часова протяжність людського буття конкретизується у події. Саме історичність людського буття пояснює можливість подій. Чому часовість є такою основою, «із» якої М. Гайдеггер намагається «вивести» історичність? Адже ні протяжність життя між народженням і смертю, ні «кінечність» життя не означає з очевидністю буття в історії. На це звертає момент також Г. Хюні: «Спосіб дій Гайдеггера свідчить про певного роду збентеження: із нещодавно виявленої в «Бутті і часі» часовості він позирає на новий феномен історичності, але бажає бачити в ньому тільки завдання «її вкорінення в часовості»» [9, с. 123]. Також неочевидне і тлумачення події виключно як часової протяжності. Те, що події відбуваються у часі, говорить лише причетність події до часовості самої присутності. Для дослідження можливих визначень «події» важливо те, що під останньою М. Гайдеггер розуміє обставини, випадок, долю. Відмова від чисто часового тлумачення події як такого, що неочевидне саме через надмірну очевидність, пов´язана із «вигнанням» будь-якої очевидності у тлумаченні події. Після «повороту» він буде наголошувати як раз на тому, що тепер ми повинні залишити звичне розуміння події. Вона більше не є випадком, інцидентом. Що змушує філософа відмовитись від цих звичних значень, і чи вдається це йому?
П. Гайденко розглядає сутність «повороту» через призму змін в тлумаченні предмету герменевтики. Тоді можна виділити «дві герменевтики»: раннього періоду - «історична», і пізнього - «онтологічна». «Історична йде від людини та її існування, останнім горизонтом якого є історичність; герменевтика онтологічна йде від буття і пропонує тлумачити історію як «долю буття»» [2, с. 377]. Це пояснює і зміну в ракурсі освітлення самої історії. За постановкою буття в центр філософування йде й переосмислення історії як «історії буття». Проте, це не означає простого додавання слова «буття» в тлумаченні історичних феноменів: перейменування «події» в «подію буття» не створює нового розуміння події в контексті історії буття.
Розглянемо приклад: М. Гайдеггер називає подією нігілізм. Зрозуміло, що «забуття буття» в метафізичній традиції важливе для М. Гайдеггера як орієнтир в побудові альтернативи в онтології. Але тут не йдеться про важливість для якогось окремого споглядача з його певною точкою зору, і навіть не про загальновизнану важливість. Тому що мова йде не про подію, якій можна приписати ту чи іншу вагу порівняно з іншими випадками, інцидентами, фактами історії. М. Гайдеггер ставить два питання, з яких останнє і є відповіддю на перше: «Чи є сутність нігілізму чимось абстрактним, якщо осягнути її з такої точки зору? Чи ж це буттєвість історії самого буття є та подія, з якої тепер здійснюється вся історія (Geschichte)?» [10, с. 329]. Отже, історія є історією самого буття, а нігілізм не є явищем поміж іншими історичними явищами, з яких історик може на свій смак вибирати «головне». Облік історичних фактів, документів і свідчень взагалі проходить повз те, що М. Гайдеггер вважає подіями. Справа в тому, що ні нігілізм, ні переосмислення сутності істини Платоном, ні перемога методу в філософії Нового часу, ні «смерть Бога», ні панування техніки - все, що в гайдеггерівській інтерпретації називається «буттєво-історичними подіями», - не є фактами, чи випадками, що можна зафіксувати і описати у звичній історіографії.
Події, що «складають» «історію буття», відрізняються від звичайних явищ тим, що вони не просто стаються, вони - здійснюються, збуваються. «Події, строго кажучи, знаходяться поза часом и буттям, - коментує Є. Фальов. - ... Події знаходять в просто- рі-часі своє відображення, що розгортається. Як говорить Паскаль, «розп´яття Христа продовжується вічність, і в цей час неможливо спати». Подія «розп´яття Христа», має місце, так би мовити, на плані ноуменальному, надчасовому, і своєю «буттєвою енергією» діють на всі події в часі» [5, с. 172]. Історія здійснюється не через випадки чи явища, що стаються, а через події, що здійснюються, розгортаються у багатьох явищах. Події збуваються, діють «буттєвою енергією» - тобто продовжуються весь той час, поки для історії є дієвим смисл цих подій. Смисл тиражується у множинних явищах. І тут ми повертаємось до інтерпретації «Часу і буття»: події від-буваються, з-буваються, тобто випробовують себе у буванні, здійснюються в буванні, а не стаються раз і назавжди. Це означає, що подія не може бути одиничним випадком, вона повинна тягнути за собою інші, або навіть означати всі ці інші випадки. Якщо можна було б детально описати всі вияви нігілізму (в гайдег- герівському розумінні - роздвоєння світу і переніс ваги на надчуттєве суще, забуття буття), то ми отримали б ряд явищ різного типу, які в цілому складали б єдину картину. Саме смисл цієї єдиної картини М. Гайдеггер описує у вигляді події нігілізму. Отже, подія як така тісно пов´язана із смислом, який вона промовляє у своїх численних виявах, конституювання події (адже свідчення про неї в історіографічному сенсі неможливі) і є визначенням того смислу, що пов´язує усі явища в єдине ціле.
Подія не просто «має» для нас смисл, як його мають явища і факти, подія «повідомляє» смисл. Адже подія як така, що концентрує в собі різноманітні явища і факти, узагальнюючи їх значення в більш універсальний смисл, від часу її конституювання є для нас джерелом всіх тих значень, уособленням яких вона стає. Тепер ми можемо по-новому подивитись на проблему зв´язку мови і події. «Казання, що перебуває в події, є як вказування найбільш власний спосіб події. Подія промовляє» [8, с. 270]. Події в людському житті вказують на певний смисл, виражають переломні моменти, концентрують в собі численні випадки і факти. Ряд таких подій і є, фактично, життєвою історією. Тому події можна назвати універсальною мовою життя.
Головна проблема - розшифрування цієї мови. Необхідно серед численних фактів, випадків виокремити подію, що знаменувала б собою їх всі. Для цього необхідно взяти до уваги вже згаданий зв´язок між одиничністю події та множинністю її випробувань, множинності «бувань» в одному збуванні. Визначена таким чином подія може вказувати на динаміку життя, напрям і специфіку формування окремих випадків, того, що стається з цією конкретною людиною, що конкретно їй зустрічається. Це і є те казання, що якнайтісніше пов´язане із людським буттям, промовляння самого життя до людини. Усвідомлення цієї динаміки - це і є розуміння події, а разом з тим - подія розуміння. Визначення події із ряду більш або менш значних фактів, випадків - це процедура, що входить до самої сутності події у її смисложиттєвому вимірі. Якщо ж скористатись тим висновком, що ми отримали із розгляду онтологічного тлумачення події, а саме: подія - це і є при-власнення людини буттям, це подія при-стосування, то можна стверджувати наступне. Визначення події є таким при-стосуванням випадків, при-власненням, приборканням, наближенням людиною до себе явищ свого життя у розумінні їх спільного смислу. Подія і є цим збиранням (і зібранням) різних обставин в одне ціле смислу. Тому, дійсно, до самої сутності події належить при-власнення, і тут ми можемо погодитись із М. Гайдеггером вже на суттєво інших підставах.
Якщо раніше у визнанні ваги події для Dasein, присутності ми йшли слідом за М. Гайдеггером, що пов´язував події із вихідною рисою людського буття - часовістю, історичністю, то тепер приналежність події до осново-устрою людського буття можна обґрунтувати і зв´язком із розумінням. Низка подій як така, що складатиме смислове підґрунтя життєвої історії людини, не могла б постати без само- розуміння присутності. Герменевтиці фактичності, принаймні, більше відповідав би той погляд, згідно з яким присутність влаштована низкою подій тому, що подія є смислом і сама присутність є розумінням смислу. В області випадків і фактів життя смисловий устрій Dasein вимагає існування особливих точок розгортання цих випадків - подій. Тому поняття події доповнює і продовжує аналітику Dasein у проекті феноменологічної онтології.
Таким чином, ми можемо сформулювати головні результати попереднього дослідження. Подія - концентрований смисл багатьох випадків, тиражований у них, вказуючий на динаміку їх формування у житті конкретної людини, смисл, що при-власне- ний, самою людиною завдяки розумінню спільного у низці життєвих явищ, наближенню їх до себе, особлива точка розгортання цих явищ, їх спільний виток і спільне значення. Таке розуміння події з феноменологічною настановою насамперед тому, що подія є тим смислом, що конституює життєву історію, бачення власного життя, а отже - і бачення реальності як такої, вона є елементом опису постання нашого уявлення про себе, власну долю і смисл життя. Наскільки важливий цей результат для соціальної феноменології, підкаже сам характер останньої. Адже сутність феноменологічного підходу до опису соціального буття, точно визначена К. Пігровим, полягає у тому, що «Соціальний феноменолог не може прийняти на віру (як це робить звичайна людина) тезу про досяжність для дослідження заздалегідь конституйованого світу явищ. Сам процес того, як соціальний світ стає доступним дослідженню, тобто конституюється, і повинен стати предметом аналізу» [11, с. 150]. Для феноменологічної соціології поняття «подія» набирає надзвичайної ваги, оскільки, дозволяючи вийти за межі субстанціоналістського дискурсу в описі життєвої зв´язності, життєвої історії, відкриває перспективи такого виходу і для опису соціального.

ЛІТЕРАТУРА
1. Бимель В. Мартин Хайдеггер сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций) / Вальтер Бимель; [пер. с нем. А.Верников]. - Тверь: Урал LTD, 1998 - 286 с. - (Биографические ландшафты).
2. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века/П. П. Гайденко. -М.: Республика, 1997. - 495 с. - (Философия на пороге нового тысячелетия).
3. Голенков С.И. Хайдеггер и проблема социального / С.И. Голенков. - Самара: Изд-во «Самарский университет», 2002. -132 с.
4. Романенко Ю. М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания / Ю.М. Романенко. - СПб.: Алетейя, 2003. -779 с.
5. Фалёв Е.В. Геремневтика Мартина Хайдеггера / Е.В.Фалёв. -СПб.: Алетейя, 2008. -224 с.
6. Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер; [пер. с нем. В.В. Бибихин]. - СПб.: «Наука», 2002. -451 с.
7. Хайдеггер М. Закон тождества // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник / Мартин Хайдеггер; [пер. с нем., под ред. А.Л. Доброхотов]. - М.: Высш. шк., 1991. - С. 69-79.
8. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Мартин Хайдеггер; [пер. с нем. В.В. Бибихин]. - М.: Республика, 1993. -447 с. - (Мыслители XX в.)
9. Хюни Г. Историчность мира как предел анализа временности в «Бытии и времени» М.Хайдеггера / Г. Хюни // Вопросы философии. -1998,№1. -С. 122-125.
10. Хайдеггер М. Ницше. Том II / Мартин Хайдеггер; [пер. с нем. В.В. А. П. Шурбелева]. - СПб.: «ВЛАДИМИР ДАЛЬ», 2007. - 457 с. - (Мировая Ницшеана).
11. Пигров К.С. Социальная философия: Учебник. / К.С. Пи- гров. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. -296 с.