Березіна В. В.
аспірантка

У статті розглянуто генезу поняття життєсвіту у трансцендентальній феноменології Гусерля та викликане ним нове розуміння практики. Показано імпліцитну герменевтичну складову феноменології Гусерля, яка набула подальшого розвитку у герменевтичних поглядах Гайдеґера та Ґадамера. Проаналізовано відмінності у ставленні питань щодо світу і практики в межах єдиного феноменологічного руху.
Мета статті: показати дискурсивний контекст виникнення поняття життєсвіту у феноменології Гусерля та герменевтичній концептуалізації світу у Гайдеґера та Ґадамера; розкрити вплив теми життєсвіту на нову проблематизацію поняття практики і відродження практичної філософії.
Аналізуючи Гусерлеве поняття життєсвіту, ми можемо прослідкувати тісні зв’язки феноменології з герменевтичними концепціями Гайдеґера та Ґадамера. Гайдеґерове поняття тут-буття подібне до життєсвіту Гусерля . Герменевтична ідея Dasein (тут-буття) як «закинутого проекту» перегукується з гусерлівською концепцією Lebenswelt як джерела всієї конституції смислу. Поглиблення Гусерлем тематики інтенційності (виявлення анонімних, нете- матичних наслідків інтенційності) та інтерсуб’єктив- ності (перегляд ролі суб’єкта) привело його до поняття життєсвіту, а Гайдеґера - до тут-буття, буття-у-світі.
Гайдеґер уважав інтенційність головним «відкриттям» феноменології. У своїх лекціях 1927 р. з «фундаментальних проблем феноменології», він висунув свою концепцію буття-у-світі як радикалізацію гусер- лівської інтенційності. Ще досі точаться суперечки, хто на кого більше вплинув . Найсильнішого вияву тема життєсвіту набула у творі Гусерля «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія», хоча дана проблематика постала значно раніше, як це виявила посмертна публікація Гусерліани. Гайдеґер, зі свого боку, уживав поняття «життєсвіту» ще у своїх лекціях 1919 р., проте він не з’ясовував автентичного Гусерлевого значення цього терміна, а тлумачив його по-своєму, з чого згодом виросла концепція тут-буття у «Бутті і часі» (1927).
Гусерль спершу не помітив відмінності у тлумаченні, він видав «Буття і час» у своєму власному «Щорічнику з феноменології та феноменологічного дослідження», не прочитавши перед тим навіть рядка цієї праці. Зрештою, Гайдеґер також продемонстрував байдужість до публікацій свого «вчителя»: щоб визнати свій борг стосовно Гусерля наприкінці вступу до «Буття і часу», Гайдеґер обмежився натяком на його «проникливе особисте керівництво» і на «вільне надання доступу до невиданих досліджень» [2, с. 38].
Гусерля завжди більше цікавили пошуки, ніж філософська публікація. Утім, він уважав, що його учням, навченим - майже на підставі геометричної очевидності - феноменології, залишається лише технічна робота писання і публікації. На початку 20-х рр. Гусерль часто говорив: «Феноменологія - це я і Гайдеґер, і ніхто інший». Проте Гусерль глибоко помилявся. Як справедливо зазначає Ґадамер у своїй праці «Феноменологічний рух»: «Кожен феноменолог мав свою власну концепцію того, чим насправді є феноменологія. Єдина річ була певна: що не можна навчитися феноменологічному методу з книжок» [3, p. 29]. Уся настанова думки Гусерля була взята під сумнів критикою Гайдеґера у «Бутті і часі». Коли ж Гусерль це з’ясував, то написав «Кризу.» (1937), яка стала радикальною самокритичною рефлексією на тему життєсвіту. Вона містить імплі- цитну критику Гайдеґерової версії феноменології та аналізу «світу», спробу провести межу між собою і Гайдеґером. За Ґадамером, «все обговорення життєсвіту у Гусерля - це постійне зведення рахунків з таким питанням: чи справді розгорнуту Гайдеґером тематику можна помислити абсолютно поза проектом моєї трансцендентальної феноменології?» [4, p. 67].
Гусерль перед гіпотезою радикального зіткнення з історичним проспективізмом , - котрий як конститутивний набуває релятивного і скінченного виміру кожної свідомості, а не ґрунтувального виміру трансцендентального Еґо, - вирішує дотримуватися первинних інтенцій феноменології і залишається намертво прив´язаним до завдання «піднесення філософії до рівня строгої науки». Це були «привиди історизму і властивого йому скептицизму, що не припиняли його мучити» і перешкоджали йому мислити до кінця поняття життєсвіту. Прагнучи дістатись «граничних даних свідомості» й у постановці цього поняття, Гусерль його зраджує у гносеологічному ключі, знову повертаючись до трансцендентальної перспективи і таким чином роблячи її зовсім недієвою. Як зазначає фон Герман, Гусерль уживає поняття життєсвіту у «Кризі» насамперед з думкою про тілесність у трансцендентальному сенсі, а не про історичність, хоч мав на увазі донаукову даність також як культурно-історичну та індивідуально-біографічну [5, с. 103]. Раніше Гусерль критикував за історизм Дильтая, тепер критикує Гайдеґера.
Гусерль був запеклим ворогом всілякої герменевтики. За виразом Ґрондена, у Гусерля була алергія на герменевтику . «Є у цьому якась іронія, що філософія, яка намагалась звільнити філософію від інтерпретацій, теорій і книжок, дала життя філософському «континентальному» напряму, також відомому як історичний та книжковий» [6, p. 383]. Герменевтичний поворот феноменології, започаткований Гайдеґером і продовжений Ґадамером, походить з напруг і відкриттів, які вже існували в гусерлівському проекті. Гусерль створив нову термінологію, завдяки чому зміг сам та допоміг зокрема Гайдеґеру та Ґадамеру відірватись від неокантіанства, яке панувало у той час.
Мета Гусерля була в тім, щоб забезпечити за допомогою трансцендентального конститутивного дослідження справді «наукову» леґітимацію самих наук. На відміну від марбурзького неокантіанства, яке вбачало в математичному природознавстві модель всього пізнання і свою остаточну мету - в трансцендентальному обґрунтуванні наукових даних, Гусерль покликався на інтуїтивні джерела пізнання, на безпосередню даність пізнаваного у сприйнятті, на повноту «природного»
4 «історизм, вигнаний Гусерлем на початку його творчого шляху, так би мовити, «через двері», все одно пробирається у філософське мислення засновника феноменології «через вікно», причому зсередини проймає його тканину в такій проблемній ділянці, яка від самого початку розвитку феноменології вважалась найнадійнішою запорукою проти історичного світогляду, в теорії інтенційності свідомості» [1, с. 251].
5 Гусерль зовсім не визнавав важливість винесення на перший план ідеї інтерпретації. Те, що його цікавило, були не інтерпретації феноменів, а самі феномени. [...] Учні, які були більшими герменевтами за Гусерля, тобто Гайдеґер і Ґадамер, збагнули феномен розуміння за моделлю, яку їм запропонував Гусерль. Розуміти, це знову піднятись від сказаного до смислу, що його оживляє, від зовнішнього дискурсу до питання, яке його мотивує. [...] Для феноменології, як і для герменевтики, пропозиційний дискурс ніколи не каже всього, що є суттєве у його глибині [6].
досвіду дійсно живої свідомості. Програмним гаслом феноменологічного методу став заклик «до самих речей!» . Так був започаткований новий спосіб постановки філософських питань.
Феноменологічне поле дослідження (свідомість у сенсі інтенційного досвіду, або акту) відкривається тільки в «антиприродній» феноменологічній настанові рефлексії («незацікавленого спостерігача»), можливій завдяки редукціям. Найпроблемнішим у ній, мабуть, є «взяття у дужки» світу . Отож її «штучність» полягає у напрузі між природною та феноменологічною настановами. По-перше, це через нашу схильність мимоволі ізслизати з об´єктивної настанови у психологічну, а також плутати два пов´язані, але відмінні суб´єктні змісти, адже неможливо перебувати одночасно в обох настановах. По-друге, природна настанова нікуди не зникає, як багатовимірний і нестійкий об´єкт рефлексії, а є джерелом усіх феноменологічних дескрипцій. Гусерль говорить про світ (Welt) природної настанови і про «мій навколишній світ» (meine Umwelt) як тканину значень.
Осмислення життєсвіту нерозривно пов´язане з темою практики (аналіз структур повсякденного світу, або конкретного досвіду світу), яку феноменологія виносить на перший план. «Звернення філософії до щоденного досвіду містить щось дуже важливе, як це ясно визнав Гусерль (...). Ідеться про глибшу проблематику, ніж та, якою переймається модерна наука (...). Ми маємо тут до діла вимір практики, який, однак, не розглядається як чисте і просте застосування теорії: йдеться про «практику» в первинному значенні слова, тобто грецькою, де вона мала цінність, так би мовити, невтручання. Г реки закінчували свої листи формулою eu prattein, яку можна перекласти «мені ведеться добре». Praxis є способом, у який «ведеться». Що справи йдуть добре або погано, практика вказує саме на той факт, що ми не є господарями нашої екзистенційної ситуації, а залежимо від зовнішніх обставин. Практика, що так розглянута, явно стає дуже близькою до конкретного розташування людини у світі, до виміру темпораль- ності і скінченності, до програмування і проектування, до згадування і забування» [4, p. 50]. Зрештою, Гусерль приходить до ідеї «універсальної практики» людства, тобто осмисленого життя кожного на основі керування феноменологією, яка є наукою «нового типу». Ця утопічна концепція ґрунтується на уявленні про переплетення життєсвіту з трансцендентальним его. її перегляд став можливим завдяки онтологічній критиці Гайдеґером понять суб’єктивності і об’єктивності, у якого поняття практики було далі розвинене у зовсім іншому напрямку .
Гусерль показав, що усі науки, навіть гуманітарні, ґрунтуються на природній настанові, тобто на наївній нерефлексивній вірі у трансценденцію світу. У пізніх роботах філософ називає її Urglaube, або первісною вірою, і описує її як світ-життя свідомості, чий завжди наперед даний горизонт є життєсвітом. Гусерль фіксує забуття життєсвіту як причину кризи європейських наук, або кризи раціональності. Він висуває антисцієнтиське поняття досвіду. Життє- світ постає горизонтом взаємоузгодженого досвіду суб’єкта і універсальним підґрунтям всіх наук. Гу- серль намагається осмислити повноту, різноманітність та відкритість досвіду разом із усеохопним наскрізним порядком розуму, що має свою основу саме в історично розгалуженому досвіді. Він прагне уникнути подвійної дилеми історизму і фун- даменталізму, історизуючи, власне, саме фундаментальне споглядання. Поняття життєсвіту є справжньою точкою розриву Гусерля з неокантіанською традицією.
Граничним обґрунтуванням універсального горизонту життєсвіту в будь-якому разі залишаються конститутивні акти трансцендентальної суб’єктивності, яку слід розглядати винятково в термінах інтенційності (де інтенційний акт має ноезо-ноематичну струкутуру, тобто розрізняється смисл і спрямованість на смисл). Феноменологічна ідея конституції не означає, що «суб’єкт» інтенції є творцем смислу, він радше спів-конституює смисл. Суб’єкт конституює смисл, що спів-народжується з ним: ego живе в постійному діалозі зі смислом, який воно повністю ніколи не опановує. Звідси важливість для гусерлівської феноменології «шарів» інтенційності або різних етапів конституції смислу, що вислизають від безпосереднього природного пізнання. Конституція смислу є зворотним боком редукції. «Конституція не означає нічого іншого, як «рух реконструкції», який супроводжує виконання редукції. (...) Конструкція, починаючись з суб’єктивності, не вказує на ефективне генерування чого-небудь, а лишень шлях розуміння всього того, що може вартувати як смисл» [3, p. 63].
Спроби Гусерля осмислити спосіб буття суб’єкта як єдності конституювання і конституйованого є загалом непереконливими і такими, що заводять у глухий кут. «Суб’єктивність, яка конституює світ, хоча б вона була множиною подібних конститу- ювальних суб’єктивностей, сама належить світу, конституйованому у цей спосіб, вона сама вводить у гру всі суб’єктивні та релятивні специфічні риси індивідуального горизонту, що відрізняють негрів Конго і китайських селян від професора Гусерля. Як могла б неусувна специфічність уже даних горизонтів зробити абсолютно можливою науку?» [7, p. 191-192]. Цей парадокс становить, за Ґадамером, зовсім нерозв’язне питання в горизонті гусерлівської феноменології і плідну точку нових проблематизацій.
Гайдеґер не хотів задовольнятися тим, як Гусерль через парадокс «самоконституції» та «самотемпо- ралізації» власноручно підкопав самодостатність конституювальної свідомості. І навпаки, для Гусерля кожна спроба приписати інстанції, яка конституює смисл і надає значущість ще й певний спосіб буття означало змішування конституювального та конституйованого. Гусерль уважав, що в «Бутті і часі» Гайдеґер будує філософську антропологію, що він зовсім не зрозумів важливий крок трансцендентальної редукції. Більше того, у своїй концепції Dasein як трансценденції він тривіалізував сутнісне значення інтенційності. Натомість Гайдеґер дорікає Гусерлю за відсутність справжнього запитування про буття речей, що ототожнюється з їх усвідомленням, за нерозуміння питання про спосіб буття свідомості та інтенційного, а також про буття. Для Гайдеґера Гусерль залишився в’язнем картезіанської філософії суб’єкта і, крім того, метафізики, що мислить буття як «наявність». Герменевтика фактичності Гайде- ґера не є просто відповіддю на граничні проблеми трансцендентального обґрунтування і гіпотетичну «поразку» Гусерля у цьому намірі. Гайдеґер «бачить в дії у основі побудови Гусерля онтологічний передсуд, який зрештою уражає усю ідею конститутивної феноменології» [3, р. 73].
«Гайдеґер справді єдиний, хто був здатен запитувати на ґрунті суто дуалістичної позиції, не задовольняючись розрізненням трансцендентальної рефлексії та «світового» досвіду життєсвіту», - вважає Ґ адамер. Лише завдяки його радикальній онтологічній критиці поняття свідомості та поняття даних свідомості, можна вийти за межі простого і непродуктивного проти-
10 Див. детальніше про парадокс суб’єктивності ГуссерльЭ. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / Пер. с нем. Скляд- нев Д. В., Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2004, с. 241: «Суб’єктний склад світу, так би мовити, поглинає увесь світ і з ним самого себя».
ставлення сутності і реальності, ейдетичної трансцендентальної сфери та історичного і скінченного конкретного виміру фактичності [4, p. 73].
Справжній фундамент онтології: це не суб´єкт, а буття в його відмінності від сущого. Сумірність того, хто пізнає, і пізнаного набуває свого сенсу через особливість спільного різновиду буття: обидва не є онтичними, тобто наявними і присутніми, а є історичними, тобто належать до різновиду буття історичності [8, с. 244]. Замість гусерлівських понять (водночас всіх, що характеризують західну філософську традицію) суб´єктивності, самосвідомості та трансцендентального Еґо Гайдеґер висуває абсол ютну темпоральність та історичність Dasein. Це радикальна спроба прояснити темпоральність та історичність у світлі конститутивної скінченності людини, яка розхитує онтологічні припущення не лише феноменології, але й усієї метафізичної традиції Заходу. Пізній Гайдеґер надає перевагу осмисленню «буття і мови» (панівна тема «закинутості» в концепції Dasein) перед осмисленням «буття і часу» (панівна тема проекту в концепції Dasein).
Гайдеґер здійснює «космологічно-герменевтичне перетворення феноменології» . Фактично, два терміни - світ і інтерпретація - поєднані у концепції буття Dasein як In-der-Welt-sein (буття-у-світі). Гайдеґер у перших параграфах намагається пояснити збіг між питанням буття і екзистенційною концепцією буття людини. Презентація «буття-у-світі» як фундаментальної конституції Dasein, що відбувається лише у § 12 «Буття і часу», тягне за собою трансцендентально- екзистенційнуредукцію світу . Ця екзистенціалізація світу насправді позбавляє його будь-якої іншості, попри дотримання виправданого наміру, хай екзистенційного, - який став можливим завдяки феноменології Гусерля, - звільнити світ від характеру очевидного натуралістського припущення, яке і далі важить для багатьох суб´єктивістських філософій (звісно, тут уже не йдеться про світ як тотальність того, що є). Крім того, практично-екзистенційне обґрунтування Seinsfrage , що має аристотелівсько-кантівське походження, у «Бутті і часі» привело Гайдеґера до крайнього праксизму (або прагматизму) .
Гайдеґер тематизував практику в «Бутті і часі» як відкритість світу, у який закинуте Dasein. Проект світу (відкритість Dasein світу власних можливостей) він називає «первинною практикою», яка не протистоїть теорії і робить зайвими міркування про перевагу думки над дією і навпаки. Крім того, становлення Da-sein - це недосконала практика, тому воно є буттям турботи про автентичне буття-у-світі. Повернення до самих речей тут - це відповідь на неавтентичність Dasein. Як бачимо, Гайдеґер, помисливши інтенційність з горизонту світу, закарбував насамперед екзистенційний смисл у приписі повернення до самих речей.
Для Гайдеґера першим, постійним і остаточним завданням інтерпретації залишається не дозволяти щоразу здогадкам і узвичаєним поняттям диктувати собі попередність, передбачення, попередження (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff), але в їх розробці з самих речей забезпечити науковість теми [2, с. 153]. Говорячи про істинний стосунок між первинними проектами і самими речами, Гайдеґер у «Бутті і часі» захищає наукову природу філософії і вважає «самі речі» і їхні феномени стабільною і надійною точкою відліку.
Згодом Гайдеґер радикалізував гусерлівську тему світу за рахунок введення поняття відмінності . Світ є просвіт буття, до якого звернена людина в силу своєї закинутості. Екзистенція більше не є турботою про себе. її творить ініціатива буття, на яку вона відповідає. Пізній Гайдеґер прагне мислити буття як зовсім позбавлене логіки стабільної наявності, він займається радше проблемою Ніщо. Тому його онтологія вже не має нічого спільного з завжди даними перед-структурами, «буттям-у-світі» (життєсвітом).
Без мовної відкритості світу, будь-яка практика залишається, насправді, сліпою, отже, не здатною конституюватись як така (залишається лише реакція на стимули, жест без перспективи, інстинктивне спрямування на світ). Засаднича практика людини - інституційна практика її буття - більш не самотнє саморозуміння-самопроектування (головним чином монологічне), а розмова, що робить нас існуючими, кожен у стосунку з іншими, з ким розмовляє. Тобто існувати тепер - це «бути-з».
«Мова продукує і детермінує наше буття», - пояснює Гайдеґер у коментарях до чудових віршів Гьоль- дерліна, які надихнули вирішальний поворот його мислення. Тому зрілий смисл практично-герменев- тичного досвіду речей, який має витоки у концепції світу «Буття і часу», полягає у зустрічі з річчю як мов-
виробилось у самому феноменологічному рухові. Серед авторів такі різні як Г. Арендт, Л. Строс, Ж.-П. Сартр, Я. Паточка, Е. Левінас, Г. Йонас, Ґ. Крюґер, Г.-Ґ. Ґадамер чи Г. Маркузе. [9, p. 169; 6].
15 Йдеться про питання «онтологічної відмінності» досвіду світу від простого сущого. Відмінність світу є тим, що конституює суще в тотальності.
ною таємницею. Мові належить кожна екзистенція, яку вона викликає і приймає у світ, де інші екзистенції розмовляли і розмовляють, яку вона таким чином прирікає на мовну практику стосунку з іншими і з речами. Так мова виявляє себе як іншість, яку людина ні розуміє, ні проектує, але від якої дістає «невимірюва- ний вимір», на якому ґрунтується - таємниче, ризиковано - сам досвід світу [9, p. 177-191].
Ґадамер, як стверджує М. Рудженіні, розробляє герменевтику без проблеми буття, тобто у якій більше немає проблеми, що буття є проблема, значить, без відмінності ; Ґадамер радше відновлює аристотелівське поняття практики, не враховуючи концепцію буття тут-буття як турботи, попри те що він неодноразово наголошує надзвичайну плідність нового прочитання Аристотеливої етики, здійсненого молодим Гайдеґером. Сенс відновлення практичної філософії Ґадамером чітко викладений у програмній роботі «Герменевтика як практична філософія». У будь-якому разі, Ґадамер, на думку Рудженіні, удало продовжує гайдеґерівські тематики [9, p. 169].
Концептуалізація життєсвіту, на думку Ґадамера, тягне за собою насамперед «практично-політичне обмеження монополістичних вимог науки і нову критичну свідомість щодо наукового характеру самої філософії» [7, p. 196] за рахунок введення типу раціональності, відповідного виміру практики. ««Практичне знання» єдине здатне забезпечити автентично успішний доступ до проблематики нашого «сцієнтифікованого» світу. [...] Лише шляхом цього самопрояснення, уже завжди наявного у самій нашій практиці, нам удасться встановити для об’єктивувальних характеристик людського розуму їхнє власне місце» [4, p. 77-78]. Таким чином, ідеться про утримання притомною критичної свідомості стосовно того, що нас оточує, але не про мрію про граничне обґрунтування всього знання в межах систематичного і всеохопного філософського проекту. Тому Ґадамер пише, що необхідно, «приймаючи моральний поштовх, який іде від Гусерлевої ідеї практики життєсвіту нового роду, поставити поруч, у сенсі нашого практично-політичного буття людьми, античний поштовх автентичного здорового ґлузду» [7, p. 197]. Світ здорового ґлузду (морального знання/ розсудливості/фронесису) є світом дотеоретичного досвіду, він має власну значну незалежність від екс-
16 Дефіцит відмінності пов’язаний з наданням розумінню головної ролі в екзистенційній аналітиці. На тлі нерозв’язного суб’єктивізму «Буття і часу», де ключова тема - розуміння буття, виникає герменевтична філософія Ґадамера, натхненна ідеєю буття, яке може бути зрозумілим, але яке вона розуміє вже як мову. «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache», - буття, яке може бутти зрозумілим, є мова, - це відоме формулювання, у якому доречно побачити втрату досвіду буття і мови як відмінності. Так Ґадамеровій герменевтиці, як вважає Рудженіні,залишається перекритою можливість радикального запитування про іншість, яке є умовою розмови про скінченність людини. Тому Ґадамер зрештою висновує, що розуміння є саморозумінням [9, p. 169-173].
пертних знань, незалежність, що якраз мала б стати серцем філософії.
Ґадамер визначає здоровий глузд як одне з головних понять (відносно забутих) риторико-гуманістич- ної традиції і як складову екстраметодичного досвіду істини, який є предметом гуманітарних наук. Реабілітація «здорового ґлузду» здійснюється шляхом надання позитивного значення передсудам як гносеологічній та онтологічній умові усього досвіду. Передсуди вкорінені в мові, даючи таким чином з’явитись чужому. Так Ґадамер «урбанізує» Гайдеґера, переоцінює разом з передсудами, тема яких виникла з гайдеґерівської проблематики герме- невтичного кола, і публічний вимір розуміння, який у «Бутті і часі» зневажливо названо «теревенями».
Дистанція між Гусерлем та Гайдеґером є відбитком завжди наявного теоретичного зв’язку між ними, який уже не відшуковується у Ґадамера, а значить йому ідеться про відмінне поняття інтерпретації і здорового ґлузду (і стосунку цього останнього до докатегоріального виміру). Якщо в Ґадамера вихідною точкою герменевтичної проблеми є відновлення історико-конститутивної істини передсуду, на його думку, дискретитованого міфічним та нереальним «просвітництвом», то в Гайдеґера він натомість глибоко укорінений у його первинному стосунку з гусер- лівською феноменологією у спробі перевизначити її у напрямку дискурсу про онтологію.
Гайдеґер визначає філософію як універсальну та феноменологічну онтологію, яка відштовхується від герменевтики тут-буття. Звідси випливає первинне «феноменологічне» значення герменевтики. Ґада- мер уґрунтовує герменевтику радше на значенні, яке, за висловлюванням Гайдеґера, є «похідним» (методологія історичних наук про дух) . За словами Франціні [10], відмовляючись від аналізу «світовості» чи просторовості тут-буття, тобто тих феноменологічних моментів, які характеризують - хай не у строго гусерлівському сенсі - аналітику тут-буття як герменевтику, Ґадамер зводить свою герменевтику до історичної циркулярності і робить її предметом звинувачень в релятивізмі та нігілізмі.
Стосунок між Ґадамером і феноменологією є складним та неоднозначним. Слід сказати, що Ґадамер засвоїв Гусерля переважно через філософію Гайдеґера. Він вітає появу поняття Lebenswelt. Гусерлева концепція життя тим не менш, на думку Ґадамера, має бути доповнена концепцією життя, яка має місце у німецькому ідеалізмі. Крім того, феноменології Гусерля бракує діалогічно-мовного діяння, що єдине здатне рухати автентичну історичність герменевтичного процесу. Тому Ґадамер називає головною подією феноменологічного руху Ґай- деґерів поворот до мови.
Отже, можна зробити загальний висновок, що філософська герменевтика є, і експліцитно позиціо- нує себе як таку, феноменологічною герменевтикою. Феноменологія становить не лише її безумовне історичне коріння, але також є її постійною настановою, яка її ґрунтує та керує її запитуванням. Отож гусер- лівська феноменологія постає як ремінісценція або завдання, котре щоразу змінюється.

ЛІТЕРАТУРА
1. Кошарний С.О. Феноменологічна концепція філософії Е. Гусерля: критичний аналіз. / С.О. Кошарний. - Київ: Центр духовної культури, 2005. - 372 с.
2. Хайдеггер М. Бытие и время /Пер. с нем. БибихинаВ.В. - Санкт-Петербург: Наука, 2002. - 452 с.
3. Gadamer H.G. II movimento fenomenologico / Tr. di C.Sinigaglia. - Roma-Bari: Laterza, 1994. -96 p.
4. Gregorio G. Hans-Georg Gadamer e la declinazione ermeneutica della fenomenologia. - Messina: Rubbettino, 2008. -318 p.
5. Богачов А. Філософська герменевтика. - Київ: Курс, 2006. - 405 с.
6. Grondin J. La contribution silencieuse de Husserl a l’hermdneutique // Philosophiques (22) 1993. - p. 383-398.
7. Gadamer H.-G. The Science of the Life-World (1969) // Philosophical Hermeneutics / Tr. and ed. By David E. Linge. - Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, 2008. -p. 182-197.
8. Ґадамер Г. Ґ. Істина і метод. -Т. 1. -К.: Юніверс, 2000. - 464 c.
9. Ruggenini M. Comprensione, linguaggio, prassi. Heidegger e la svolta ermeneutica della fenomenologia // Ruggenini M., I fenomeni e le parole. La verita finita dell’ermeneutica. - Genova-Milano: Marietti 1820, 2003. -p. 169-191.
10. Franzini E. Gadamer e la fenomenologia // Gadamer: bilanci e prospettive / a cura di Gardini M. e Matteucci G. - Macerata: Quodlibet, 2004. -193-209.