Колотило В. В.
кандидат філософських наук, доцент

Стаття присвячена окресленню специфіки формування світогляду людини у світлі сучасних технократичних тенденцій.
Виокремлення і застосування понять світогляд і картина світу є традиційним для сучасних філософських студій. Водночас, набуття реальністю характеристик полікультурності, інформаційності, вір - туальності проблематизує сферу досвіду і з не - обхідністю вимагає уточнення цих понять. У сфері філософії аналіз світогляду і картини світу, представлений ґрунтовними дослідженнями зарубіжних філософів М.Гайдеггера, В.Дільтея, М.Шелле- ра, К.Ясперса, а також вітчизняними філософами Київської школи, а саме В.Івановим, В.Козловським, М.Поповичем, В.Табачковським.
Появу картини світу і світоглядів дослідники пов´язують із новоєвропейськими зрушеннями у науці, мистецтві та релігії. Зокрема, цими передумовами постають наступні явища: становлення експериментальної науки із домінуванням методу над предметом дослідження; входження мистецтва в горизонт естетики; розуміння людської діяльності як культури, що розкривається у реалізації цінностей шляхом культивування вищих людських вартостей; десакралізація світу. Останнє характеризує процес звільнення людини від обов´язковості істини християнського одкровення і від церковного вчення, звільнення себе самій собі. Полишаючи середньовічну зв´язаність, людина актуалізує самовизначення як перехід до «самовстановлюючого законодавства». У цих процесах, на думку німецького філософа М. Гайдеггера, змінюється сутність людини, яка постає суб´єктом [1]. Термін subiectum потрібно розуміти як те, що як основа збирає все на себе. Людина як суб´єкт постає точкою відліку для сущого (світу), вона встановлює сама себе як законодавця всіх мір, згідно яких визначає: що варто вважати достовірним, тобто істинним і, отже, існуючим. У філософії Нового часу відповідне метафізичне обґрунтування представлено у праці французького філософа Рене Декарта «Метафізичні роздуми». Теза Декарта ego cogito ergo sum постала метафізичною основою принципово нового трактування світу (сущого) і людини. Cogito розкривається як мислення, що репрезентує світ через опредметнюючу роботу уявлення. Отже, світ набуває статусу сущого тоді, коли знаходиться у відношенні до людини і визначений нею як предмет своєї свідомості. Me cogitare = me esse (діяльність моєї свідомості тотожне моєму буттю). Там, де має місце принципове визначення відношення суб´єкта до природи, історії, світооснови, відбувається вбудовування структурної єдності уявлення в світ як картини. Тому картина світу сутнісно зрозуміла, означає таким чином не картину, яка зображує світ, а світ зрозумілий як картина (конструкт опредметню- ючого уявлення (М. Гайдеггер)). З часом відповідне трактування світу (сущого), на думку М. Гайдеггера, у 18 столітті знаходить своє вираження у тому, що принципове відношення до світу оформлюється як світогляд [2]. Поява слова «світогляд» як імені для позиції людини посеред сущого свідчить про те, як рішуче світ став картиною, коли людина піднесла власне життя в якості суб´єкта до командного положення всезагальної точки відліку. В цьому можна побачити передумови становлення світоглядних трактувань світу як буття нації, народу, раси, абсурду, екзистенції, життя, яке окреслено власне людськими виявами у якості переживань, віри, ідеології, інтересу, потреби тощо.
У відношенні до світогляду картина світу постає родовим поняттям, оскільки характеризує цілісний (суб´єктивно-зв´язаний) образ світу як узагальнення спеціалізованих природничих і соціально - гуманітарних знань. Іншими словами поняття «картина світу» характеризує структури досвіду, які знаходяться в основі культури певної історичної епохи. В такому трактуванні використовуються також поняття «образ світу», «модель світу», «бачення світу», які розкривають цілісність історичного досвіду.
Картина світу як інтегративний образ знань щодо гносеології, космології, живої і неживої природи, людини, суспільства є постійно змінюваним і не є ідентичним живій картині, що виникає при безпосередньому сприйнятті речей і явищ, оскільки в ньому фіксується вигляд речей і явищ у поєднанні з системою їхніх значень, що складаються у культурі. Картина світу втілює широку панораму дійсності, яка виходить далеко за межі особистого світу індивіда, його власного досвіду, безпосередніх вражень і відчуттів. Формування картини світу детермінована еволюцією наукової, соціальної і культурної сфер суспільства, а саме наявними парадигмами (Т. Кун) як внутрішньонаукових регулятивів та епіс- темами (М.Фуко) як культурно-історичної обумовленості пізнавальних установок. Яскравим прикладом постає наукова картина світу, яка характеризує становлення в культурі Нового часу механістичної картини світу як спільної основи філософських і наукових знань. її єдність задавалася через систему принципів механіки, які транслювалися у різні сфери знання і виступали в них в якості пояснюючих положень.
Світогляд же в наявному циркулюванні соціо- культурного знання, узагальненому як картина світу, характеризується і розкривається через само- визначеність суб´єкта щодо свого місця у світі і взаємовідносин з ним (світом). Тобто світогляд виступає засобом визначення власної «позиції» суб´єкта у відношенні до всіх життєво важливих явищ і подій у світі. Причому «позиції» не тільки теоретичної, але й практичної - як такої, що визначає спосіб участі в подіях. На основі світогляду формуються установки щодо тієї або іншої оцінки подій, що відбуваються у світі, щодо вибору тих або інших цілей і засобів своєї життєдіяльності. Тією мірою, якою суб’єкт свідомо будує своє життя, керуючись своїм розумінням бажаного й належного, він будує його на основі свого світогляду. Останнє визначає горизонт його «бачення» світу й, отже, горизонт, що відокремлює можливе від неможливого в ньому, здійсненне від нездійсненного. Світ «відкривається» суб’єкту через його світогляд, і те, яким він йому відкривається, залежить від останнього, від ступеня його розвинутості й цілісності.
У цьому плані світогляд є духовно-практичним способом «освоєння» світу. І не тільки в тому значенні, що він задає трактування світу, його розуміння й горизонт його бачення, але й у тому, що у світогляді світ з’являється опосередкований практичною й духовною діяльністю людини.
Виходячи із відповідного трактування, світо - гляд постає як система поглядів, звернених на світ і місце людини в ньому, на ставлення людини до довколишньої дійсності та самої себе, а також зумовлені цими поглядами основні життєві позиції людей, їхні переконання, ідеали, принципи пізнання і діяльності, ціннісні орієнтації.
Отже, специфіка світогляду розкривається через актуалізацію самовизначеності життєвої «позиції» суб’єкта, окресленням як форми самосвідомості, опосередкованістю духовно - практичним відношенням людини до світу. Поряд із цими характеристиками світогляд постає як суб’єктивно зв’язана система поглядів, яка заповнена знан - нями, досвідом, результатами уяви, некритично сприйнятими переконаннями, не чітко усвідомленими уявленнями, але яка феноменологічно світ відображає цілісно, тобто без «білих плям» чи «світоглядного вакууму». Цим світогляд та індивідуальна картина світу суттєво відрізняється від наукового знання, оскільки «наука не може дати відповіді на всі запитання, якими вона займається, а світогляд може дати відповідь на всі запитання, якими він не займається» [3]. Іншими словами, світогляд «зобов’язаний» знати всі відповіді, оскільки у людини існує наявна потреба, життєва необхідність мати картину світу для орієнтації, а вже у другу чергу - потребу у точності й об’єктивності цієї картини.
Наявність у людини поглядів і життєвої позиції, які «вписані» в картину світу, не є механічною детермінацією і потребують розкриття основних шляхів формування світогляду. Вся складність розкривається у проблемі, яку справедливо актуалізує сучасний російський вчений Д.О. Леонтьєв: людина володіє світоглядом чи світогляд володіє людиною? [4] Запитання можна переформулю - вати: людина формує світогляд чи світоглядна картина світу як надіндивідуальне утворення впливає на формування життєвої позиції людини? Зап и т ан н я є з ас а д ничим д л я філос офі ї, о скільк и у відповіді розкривається онтологія дослідника та його «філософсько-історичний» спосіб мислення.
Класична філософія заклала відповідь, яка ґрунтувалася на ідеї когнітивної раціональності як спроможності людини за допомогою теоретичного мислення фіксувати зовнішній незалежний об’єктивний світ і відповідно на «розумних засадах» культивувати своє життя, суспільство, природу. На противагу такому трактуванню некласична філософія у феноменологічній, структуралістській традиціях долає незалежність об’єктивного світу і людської свідомості. Постулюється ідея існування особливої надіндивідуальної сфери світу людського буття, яка відмінна не тільки від світу природи, а й від суб’єктивного світу окремої людини. Відповідна позиція розкривається німецьким феноменологом Е. Гуссерлем у завершальній прижиттєвій публікації - «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія». Мислитель запроваджує поняття «життєвий світ», яким окреслюється світ, взятий у його значущості для людини, горизонту людських потреб, турбот, цілей, взаємин і бажань, втілюваних певним чином у тій чи іншій формі у предметах, реаліях і зв’язках людської культури. Життєвий світ розглядається Е.Гуссерлем як універсум анонімно сформованих інтерсуб’єктивних смислів, відносин, апріорних щодо різноманітності свідомих, зокрема наукових, схематизацій людської діяльності й мислення.
Фактично, можна стверджувати, що об’єктивний світ як наукове знання некласична філософія не заперечила, але порушила ідею первинності щодо його впливу на формування життєвої позиції людини, її принципів і цінностей. На противагу цьому постулюється світ парадоксальної інтерсуб’єктив- ності як частина світу, що охоплює всю сукупність об’єктивного і, водночас, конституює світ як такий.
У сучасній соціальній філософії ідея обумовленості досвіду як визначеної практики соціальних агентів розкривається у соціальній топології французького соціолога П. Бурдьє. Згідно Бурдьє, сприйняття соціального простору виникає в результаті подвійного структурування на об’єктивному (як побудова зв’язків об’єктивного світу) і суб’єктивному (як побудова зв’язків символічного світу) рівнях. «За допомогою цих двох механізмів буденна свідомість створює цілісний світ здорового глузду або, меншою мірою, виробляє мінімальний консенсус у відношенні до соціального світу» [5, с. 145 ]. Дослідник вводить у практичну філософію поняття «габітус», яким характеризується інтериоризо - ваний життєвий досвід, як правило неусвідомле- ний, що дає відчуття «вільного» виконання агентами примусових насправді соціальних норм [6]. В межах такого трактування світогляд визначений реальністю як структурою взаємозв´язків, що породжують і визначають практику людини та її уявлення ролі, місця, статусу тощо.
Узагальнюючи відповідні трактування феноменології і структуралізму, можна стверджувати, що основними джерелами світогляду є безпосе - реднє споглядання очевидного та соціокультур - ний досвід, несвідомо переведений у форму внутрішнього досвіду індивіда.
Засвоєний ззовні соціокультурний досвід, який знаходиться в основі індивідуального світогляду, має міфологічну природу. У дослідників до цього часу немає єдиної точки зору щодо поняття та природи міфу. Можна погодитися із думкою Д. Леон- тьєва, що найбільш евристичною з точки зору комунікації між різними гуманітарними науками постає теорія міфу російського дослідника О.М. Лобка.
О.М. Лобок розширює поняття міфу, розуміючи під ним будь-яку суб´єктивну істину, яка приймається без доказів. «Як міф первісної людини непроникний для даних безпосереднього досвіду і базується на деяких колективних уявленнях, більш значимих, ніж платформа безпосереднього життєвого досвіду особистості, так і істини сучасної людини носять глибоко наддосвідний характер, якщо розуміти під досвідом індивідуальний досвід особистості. Все, що сучасна людина називає істиною, так чи інакше санкціоновано певним колективним досвідом культури, який є недосяжним особистому сприйняттю окремого індивіда» [7, с.15]. На відміну від соціальної топології П. Бурдьє, російський дослідник О.М. Лобок, розкриваючи обумовленість світогляду, за основу бере психологічні механізми соціальної ідентифікації. Людина, існуючи в полікультурній реальності, з необхідністю визначає свою соціальну спільність з сім´єю, нацією, етносом, професійною групою тощо. В межах функціонування цих механізмів міф задає систему базових орієнтирів, які визначають норму розуміння і смислової інтерпретації навко - лишнього світу. Однак по мірі розвитку свідомості і особистості міфологічні основи власного світосприйняття постають об´єктом рефлексії і особистого ставлення. «Міф - це та вихідна, первинна форма, в якій людині може бути заданий світ. І лише з розвитком рефлексивної здатності, лише зі становлення інтелектуальних інститутів філософії людина починає розшифровувати міф як світ. Від пер- шопочаткового міфологічного монізму, коли людина жила лише в світі міфу і не була спроможна ставити запитання про сутність світу, оскільки світу для неї не існувало, вона приходить до усвідомлення того, що за міфами приховується СВІТ, і лише тоді починає ставити з приводу цього світу запитання» [8, с.609]. Ту ж ідею, але іншими словами сформулював М.К. Мамардашвілі: «Світ міфу та ритуалу є таким світом, в якому немає незрозумілого, немає проблем. А коли з´являються проблеми та незрозуміле - з´являються філософія та наука» [9, с.13]. Можна погодитися з думкою О.М. Лобка, що основними способами, які дозволяють подолати міфологічний досвід полікультурної реальності, постають рефлексія та філософія. При цьому рефлексія розглядається як осмислення світу власного «Я», світу власних ціннісних смислів, світу власного міфу, а філософія - як спосіб раціонального переконструювання і осмислення тих структур світосприйняття, в які об´єктивно заглиблена людина і які задають їй «кут бачення» всієї оточуючої дійсності.
У контексті проблеми формування світогляду та співвідношення світогляду та картини світу можна виокремити два магістральні шляхи. Перший - це відтворення наявного соціокультурно- го досвіду. Другий - формування світогляду за рахунок рефлексивно-критичного мислення в процесі особистісного становлення. В останньому випадку можна стверджувати, що людина володіє певним світоглядом; в першому ж випадку навпаки - світогляд володіє людиною.
Якщо говорити про перший спосіб, то мовою соціальної психології відповідний світогляд носить характер архетипів, стереотипів та схематизмів колективного досвіду. На противагу цьому, у другому випадку світогляд постає не як статична структура, а як внутрішня діяльність, якою людина оволодіває в процесі індивідуального розвитку. Тому внутрішня діяльність як форма пізнавально-практичного відношення до світу формує зрілу, усвідомлену та активну життєву позицію. Не випадково Г. Олпорт вважав наявність розвинутої життєвої філософії одним із трьох важливих критеріїв зрілої особистості.
Редукуючи шляхи і способи формування світогляду, з необхідністю варто приймати до уваги особливість сучасної картини світу, її природу, механізми формування суспільних знань, смислів, цінностей. Можна стверджувати, що сучасне бачення світу детерміноване тенденціями глобалізованого, технотронного чи інформаційного суспільства. Розвиток засобів масової комунікації, глобальної мережі Internet сприяє «фрагментації» соціокультурної реальності. Це пов´язано, в першу чергу, з безперервним нарощуванням інформації, втратою над нею контролю і безсиллям людини перед усвідомленням всіх її смислів. Технології комунікації соціокультурного простору активно формують новий режим доступу до знань, новин, особистого і ділового спілкування. Але, занурюючи людину в безперервний потік інформації, вони сприяють вислизанню інформаційних смислів та інфор - маційному насиллю. Як правомірно стверджує М. Кастельс, влада структури (техніка і технології - курсив мій В.К.) сильніша за структуру влади [10, с.494]. Відповідне постулювання реанімує феномен маніпуляції. Якщо попередні розвідки пов’язували прояв цього явища із існуванням тоталітарних, в першу чергу, політичних систем, то у сучасному світі маніпуляція постає як «символічне насилля» (П. Бурдье) у глобалізованому інформаційному суспільстві. Історично монополія на насилля втілювалась державою, що поставала головним вираженням її владних відносин та легітимізувалась моно-ідеологією. Але як тільки комунікаційні технології випередили простір влади, вони, а точніше політичні і економічні актори, які ними володіють, створюють передумови конструювання публічної сфери. Це здійснюється за допомогою дискурсивних практик, які за допомогою піару, лобі, реклами насичують комунікативний простір повідомленнями. Зростання впливу ЗМІ разом із розвитком економічним мережевих структур трансформують не лише сферу політичного, але й людину, яка постає особливою «машиною бажання» (Ж. Дельоз). Чуттєвість і бажання, будучи невід’ємними властивостями людини, постають її сутнісною рисою, за посередництвом яких вона звертається до світу
і, навпаки, сфера виробництва звертається до неї. Модусом цієї взаємодії постає не особистість як духовна цілісність, а людський фрагмент представлений у моді, інтер’єрі, макіяжі і звернений до тіла, чуттєвості, успіху тощо. Тенденції виробництва інформації і реалізації комунікації в сучасному суспільстві такі, що людина виводиться за межі інтерсуб’єктивних відносин в об’єктивний світ бажання. Сучасна постмодерністська філософія, актуалізуючи ці тенденції, відтворює образ людини як такої, що застрягла «між капіталізмом і шизофренією» (Ж. Дельоз, Ф. Гваттарі), зробила свій вибір на користь сексуальності, а не духовності, втрачаючи своє людське призначення і дійсну сутність.
Загалом, у окреслених вище особливостях буття сучасної людини розкривається специфіка її світогляду, в цьому потрібно вбачати складність сфери досвіду як спроможність самостійно формувати свою життєву позицію на силовому перетині індивідуально - особистісного і соціально - культурного, свідомого і несвідомого, національного і глобального, традиційно-консервативного і творчо- інноваційного, монологічного і діалогічного вимірів світу (сущого).
ЛІТЕРАТУРА
1. Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. - М., 1986. - С. 93-119. Режим доступу: http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/Haideger.html
2. Там само.
3. Пятигорский А.М. Избранные труды. - М: Языки русской культуры. - 1996. - 590 с.
4. Леонтьєв Д.А. Мировоззрение как миф и мировоззрение как деятельность // Менталитет и коммуникативная среда в транзитивном обществе / под ред. В.И. Кабрина и О.И. Муравьевой. - Томск: Томский государственный университет, 2004. - С.11 - 29. Режим доступу: http:// institut.smysl.ru/article/mif.php
5. Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть // THESIS, 1993. - вып. 2. - С. 137 - 150. Режим доступу: http://www.hse.ru/data/157/314/1234/2_2_3Bourd. pdf
6. Шматко Н. Введение в социоанализ Пьера Бурдье // Бур- дье П. Социология политики: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и предисл. Н.А. Шматко. - М.: Socio-Logos, 1993. - 336 с.
7. Лобок А.М. Антропология мифа. - Екатеринбург, 1997.688 с.
8. Там само.
9. Необходимость себя. Введение в философию, доклады, статьи, философские заметки. - М.: «Лабиринт», 1996.— 431 с.
10. Кастельс М Становление общества сетевых структур // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология / Под. ред.. В.Л. Иноземцева. - М.: Academia, 1999. - С.494-505.