Богачов А. Л.
кандидат філософських наук, доцент

В статті проаналізовані засади Дильтаєвої герменевтики та показані суперечності його методології гуманітарних наук. Визначено чотири основні апорії Дильтаєвої герменевтики. Представлена можливість подолання цих апорій у філософській герменевтиці Ґадамера.
Концепція герменевтики як методології гуманітарного пізнання, котру на початку ХХ ст. запропонував німецький філософ і літературознавець Вільгельм Дильтай (1833-1911), досить часто згадується в сучасній філософський літературі. Не бракує зауваг про значення герменевтики Дильтая і в українських публікаціях. Проте, на мою думку, лишилася поза увагою суть проекту герменевтики, який цей мислитель сформулював в пізній період своєї творчості (1900-1911). Щоби збагнути її, слід, зокрема, побачи- його в контекст сучасної філософської герменевтики, ініційованої Г.-Ґ. Ґадамером (1900-2002).
Початок зазначеного проекту пов´язують з публікацією 1900 року «Виникнення герменевтики», фраґмента з давньої конкурсної роботи Дильтая «Про герменевтику Шляермахера». Однак він - подібно до свого попередника Шляермахера - не написав жодного твору, що містив би закінчену методологічної концепцію герменевтики. Тож доводиться реконструювати Дильтаєве обґрунтування методології гуманітарних наук, ураховуючи також і те, що Дильтай у своїй основній праці з цього питання «Вступі до наук про дух» (1883), термін герменевтика не згадує жодного разу й тільки після 1990 р. трактує герменевтику вже не як спеціальну науку, а як методологія
наук про дух, тобто наук, що розуміють (verstehende Wissenschaften). Отже, реконструкція поглядів Дильтая на герменевтику як методологічну основу гуманітарних наук має водночас правити за аналіз суперечностей усього методологічного підходу Дильтая, тобто водночас правити за деструкцію його філософської платформи. У зв’язку з цим пропоную моє розкриття засад і чотирьох базових суперечностей - чи апорій - Дильтаєвого мислення.
У «Виникненні герменевтики» Дильтай описує завдання герменевтики так: «(...) з огляду на постійну поразку в царині історії романтичного свавілля і скептичної суб’єктивності [слід] теоретично обґрунтувати загальну значущість інтерпретації, на яку спирається достовірність історії» [4, S. 331]. Оскільки історія порушує питання «про наукове пізнання окремих осіб, а також узагалі великих форм одиничних людських життів», герменевтика має допомогти пояснити, «чи може розуміння одиничностей піднятися до загальної значущості» [4, S. 317].
Виходячи з такого завдання, Дильтай наголошує істотну особливість наук, що розуміють: суб’єкт розуміння сам належить до предмета розуміння. Ось формулювання самого Дильтая: «Перша умова можливості історичної науки полягає в тім, що я сам є історичною істотою, що той, хто досліджує історію, є тим самим, хто її робить» [3, S. 278]. Це, ясна річ, важливий принцип універсальної герменевтики. Дильтай тлумачить його - спираючись на власний досвід досліджень з історії європейської культури - так, що індивідуальне та емпіричний суб’єкт становлять як предмет, так і умову розуміння. Саме з цього, на його думку, випливає потреба в «психологічному» рівні інтерпретації, про який до нього говорив Шляермахер. Проте Дильтай намагався, на відміну від Шляермахера, уникнути надмірного психологізму, наголошуючи об’єктивно-історичний зміст духу, що становить предмет гуманітарних наук: історії, філософії, психології, мистецтвознавства, соціології та економіки. Дильтаєв термін науки про дух (уперше цей термін знаходимо у Й.А. Вербера в 1824 р.) має окреслити специфіку предмета цих наук, адже той перебуває наче посередині між психічним життям і природним світом. Вочевидь, що тут Дильтай намагається вийти за межі картезіанського дуалізму, застосовуючи геґелівське поняття об’єктивного духу.
Якщо природу пізнають за допомогою точних методів природничих наук, тобто пояснюють через загальну закономірність, то об’єктивний дух слід розуміти, проте так само однозначно, як пізнають природу. Отже, Дильтаєв принцип загальної значущості розуміння ясно свідчить, що той визнає зразковість природничого пізнання, як, до речі, і Шляермахер.
Дотримуючись цього принципу, Дильтай намагається розв’язати двоєдине завдання: 1) обґрунтувати «справжню науковість гуманітарного пізнання», тобто його подібність за точністю своїх результатів до пізнання природничих наук, 2) створити принципово відмінний від природничого, але універсальний метод гуманітарного пізнання, чиє застосування ґарантувало би схожість - за загальною значущістю результатів - гуманітарного і природничого пізнання. Тому-то Дильтай говорить про потребу доповнити кантівську критику розуму критикою історичного розуму, а також про створення загальної герменевтики як методу однозначного розуміння в гуманітарних науках.
Здається, такий теоретико-пізнавальний підхід до гуманітарного пізнання мав би передбачати пошук сталих закономірностей в історичній реальності. Але Дильтай мислить якраз навпаки. Він відкидає спекулятивний метод Геґеля та його умоглядні схеми філософії історії. За Дильтаєм, філософія має обґрунтовувати науки про дух не як спекулятивні науки, а як емпіричні науки про об’єктивний дух. Тож самостійність наук про дух, яку почала усвідомлювати Історична школа (Авґуст В. Бек, Леопольд фон Ранке, Йоган Ґ. Дройзен, Фридрих К. фон Савіньї), має отримати обґрунтування, що виходить з одиничного, а не спекулятивного й універсального в історії.
Вихідну одиничність досвіду гуманітарних наук Дильтай, як і Шляермахер, убачав у індивідуальному, що в життєвому циклі переживання - вираження - розуміння є «внутрішньою» реальністю, що маніфес- тована, чи об’єктивована, у мові та інших складових об’єктивного духу (наприклад, філософії, релігії, мистецтві, праві, суспільних інститутах) і завдяки цьому править за предмет розуміння, яке, втім, починається із зовнішнього і об’єктивного чуттєвого сприйняття. Отже, на відміну від «зовнішньої» реальності природи, «внутрішній» зміст індивідуального життя стає зрозумілим для інших унаслідок особливого зв‘язку переживання (Erlebnis) і мови (взагалі духу), що дозволяє зустрітися життю - а не лише думці! - творця об’єктивації з життям її інтерпретатора. Як бачимо, щоби справдилося гасло Диль- таєвої філософії життя «Життя пізнає життя» («Leben erfasst Leben»), треба показати, як існує зв’язок індивідуального переживання з його об’єктивацією водночас і чуттєво-матеріально, і духовно (у загальному «резервуарі» духу), щоб урешті інтерпретатор зміг методично «розоб’єктивувати» чуже індивідуальне в усій повноті власного життя, тобто знову пережити саме його, адекватно, але вже як власне індивідуальне. Як бачимо, Дильтай прагне у виразах чужої індивідуальності осягати зміст її власного життя в усій його повноті. І тут варто наголосити, що об’єктивація життя для Дильтая - це заразом і його маніфестація, дана органам відчуттів, і часто-густо об´єктивне формоутворення духу.
Крім того, Дильтай тлумачить формулу «Життя пізнає життя» насамперед як вимогу «пізнати життя з нього самого», у чому проглядає фігура гер- меневтичного кола, бо формула означає, що той, хто пізнає, одночасно належить до того, що він пізнає. Спробуймо поміркувати над цією формулою, щоб з´ясувати, чи не містить вона важливого прозріння про те, чому розуміння не є просто відтворенням думкою предметного змісту думки іншої людини, а пов´язане з чимось більшим, скажімо, з «осереддям життя». Мабуть, саме ця формула, феноменологично переосмислена, стала провідною для раннього Гайдеґера. Пошлюся хоч би на його Ка- сельські доповіді (1925) [2, с. 138-185].
Реконструюймо Дильтаєве тлумачення зазначеної формули. По-перше, хоч одиничне та індивідуальне і проголошено першоелементом досвіду історика, та разом з тим визнано вихідний характер цілості історичної дійсності, тобто універсальність історії, котра як ціле осягається - за герменевтичним принципом - через свої частини. Універсальна історія є контекстом розуміння окремих історичних джерел і подій, а останні потрібні для уточнення розуміння самої універсальної історії як смислового зв´язку, в якому все окреме лише й набуває свого сенсу. Власне, універсальна історія є тим об´єктивним духом, що постає як посередник між інтерпретатором і інтерпретованим. Уся єдність історії породжена спонтанністю життя, проте ця спонтанність знов-таки досягає єдності внутрішньої (психічної) реальності та світу виявлень (знаків і значень), тобто скеровується, через своє визначення об´єктивним духом, цілістю вираженого. Певно, маємо тут коло: лише в контексті вже наявних об´єктивацій свого й чужого життя, отже, у контексті історії, індивід здатен на нові вдалі об´єктивації, водночас історичні об´єктивації зрозумілі лише через їхнє осучаснення в переживаннях індивіда. Словом, «життя пізнає життя» тому, що 1) універсальна історія як об´єктивність життя має розоб´єктивуватися в моєму переживанні, стати моїм життям, 2) вирази мого життя є справжніми виразами життя, якщо об´єктивуються через узгодження з життям у цілому, його цілісним історичним зв´язком сенсу, наявним об´єктивним духом. Очевидно, Дильтай акцентує в циклічності розуміння життя скерованість спонтанності життєвираження об´єктивним духом, історією. Проте він не вбачає в історичній дистанції та історичності людського існування чогось суттєвого, що унеможливлювало б ототожнення в тотальності життя, злиття життів індивідуальностей. До речі, Ґадамер стосовно цього слушно зауважує, що цей мотив не враховує антиципацію (Уогддпдідкеіі:) історичного в стосунку до життя (Lebensbezug) [1, с. 187]. Це історичне є традицією, до якої не чутлива думка, що опікується лише «перенесенням» минулого в сучасне, намагаючись антиципацію обернути на об´єктивну даність. Зрештою, традиція - це не об´єктивність духу, яку можна просто зняти (aufheben) в переживанні відродженого сенсу; вона наперед визначає будь-яке справжнє осмислення якраз доти, доки не об´єктивована. Відповідно, скерованість життєвираження і розуміння слід осягати не в площині зв´язку виразу індивідуальності і об´єктивного духу, а, як твердить Ґадамер, у глибшій площині життя мови, у діалогічності мовлення.
По-друге, Дильтаєва філософія життя відповідає своїй назві ще й тому, що життя виступає в ній як внутрішня історичність, психічна процесуальність, що є основою для сприйняття виразів у історичному світі та гуманітарному пізнанні. Тож моделлю розуміння цих виразів є не збирання фактів задля встановлення закономірності (природничі науки), а злиття спогаду й очікування в досвідну цілість. Історичні, гуманітарні науки лише послідовніше осмислюють те, що вже міститься в життєвому досвіді. Так Дильтай обґрунтовує онтогносеологічний принцип: історична дійсність структурно збігається із самим людським існуванням, що пізнає цю дійсність. Говорячи, що життя пізнає життя, можна мати на увазі, що універсальну історію як ціле історичного життя осягають з індивідуального психічного життя, що є частиною історичного життя і водночас цілим, з якого розуміють сенси виразів, що входять до смислового зв’язку універсальної історії, котрий не є довершеним і об’єктивним, бо історія не дійшла свого кінцевого пункту. У такій схемі реалізації онтогно- сеологічного принципу думка Дильтая наближується до розкриття герменевтичного виміру людського досвіду. Адже в цій схемі ціле і частина циклічно й воднораз визначають одне одного так, що жодний елемент цієї опозиції не є остаточним цілим або остаточною частиною. Отже, маємо ціле без телеології, ціле, що, як досвід, нескінченно добудовується й уточнюється через перекомбінування й додавання складових. Ось чому універсальна історія не є цілим з довершеністю своєї мети, тож не потребує геґелів- ського абсолютного суб´єкта як носія об´єктивного духу. І тому цілість людського досвіду та психічного життя теж не телеологічна, тобто не є - за термінологією Ге- ґеля - суб´єктивним духом, що за фундаментальним принципом рефлексії збігається з абсолютним духом і через телеологію духу здатен на абсолютне пізнання, у якому знімається скінченність досвіду. Ось так, на мою думку, можна реконструювати Дильтаєву формулу «Життя пізнає життя».
Спроби Дильтая через застосування цієї формули уникнути спекулятивної телеології життя, як відомо, наразилися на звинувачення в релятивізмі. Бо якщо телеологічне розуміння цілості життя, по-суті, обертається на підпорядкування життя універсальному розумові (Фіхте, Геґель), то філософії життя доводиться виголошувати протилежне за сенсом, «релятивістське» гасло: «Знання - це іманентний момент життя». Відповідно, Дильтай, котрий висунув завдання обґрунтувати гуманітарне пізнання в сенсі пізнання загальнозначущого й остаточного, також мав доводити, що згадане гасло говорить не про неодмінну залежність знання від потоку індивідуальної свідомості, психічного життя, а про практичність всього знання, тобто первинність не самодостатнього порядку свідомості, а життєвої дії, вираження, скерованого об’єктивним духом. Однак, теоретико-пізнавальна теза про за- гальнозначуще, предметно-методичне знання ніяк не поєднувалася з цією тезою про первинний зв’язок життя і свідомості, тобто про універсальну практичність (життєвість) знання. Мислення Дильтая фатальним чином визначене цією апорією - назвімо її першою апорією, - що постала через 1) претензію історичного пізнання на об’єктивність в сенсі природничих наук і 2) усвідомлення історично-індивідуальної обумовленості цього пізнання. Як видно, ідеться про дихотомію методу і життя.
Дильтай марно намагався розв’язати цю апорію, адже він постійно коливався між картезіанським підпорядкуванням історії ідеалові достовірного знання, що спирається на fundamentum inconcussum, і трактовкою в дусі романтизму певних цілостей об’єктивного духу (наприклад, біографія або нації) як індивідуальних - таких, що потребують розуміння в їхніх власних поняттях, тобто розуміння з них самих. На мій погляд, він тут не спромігся бути на висоті реконструйованого вище застосування принципу онтогносеологічної відповідності. Адже, згідно з цим принципом, слід експлікувати можливість пізнання зазначених цілостей не як методичне «переміщення» в адекватному й загальнозначущому розумінні, а як 1) проекцію на дані цілості власних можливостей із цілого свого існування і як 2) водночас зворотне розуміння цих можливостей із цілого того, на що вони проектовані. Урешті-решт, процесуально- циклічну й нескінченно-цілісну єдність цих двох моментів Дильтай і називає життям. На жаль, у своїх працях Дильтай щоразу розмикав ту циклічну єдність життя заради ізоляції «об’єктивних» предметів наук про дух від буття того, хто їх розуміє, хибно зводячи те буття до потоку психіки, відмежованої від буття об’єктивного духу. Врешті, об’єктивний зв’язок між індивідуальними переживаннями та їхніми духовними об’єктиваціями, який можна було б методично контролювати й адекватно відтворювати в психічних актах розуміння, Дильтая залишає методологічно й онтологічно не проясненим.
Також зосталося незрозумілим, як гуманітарні науки мають пізнавати ті формоутворення об’єктивного духу (наприклад, суспільні і державні інститути), які безперечно існують, але в пізнавальному плані не можуть бути пережитими як вирази, тобто які неможливо достоту зрозуміти через відтворення у власних переживаннях переживань тих, хто спричинився до їхнього утворення і підтримує їх. Без сумніву, існує розбіжність між власним сенсом цих формоутворень і тим, як їх переживають люди, що залучені до них. Коротко кажучи, ідеться про владуй ідеологію. Таким чином, Дильтай, що проголосив переживання виразів тим фундаментальним пунктом, до якого має зводиться все історичне пізнання, опинився перед прірвою, що розділяє його психологічне обґрунтування наук про дух і потрібне герменевтичне обґрунтування пізнання тих формоутворень об’єктивного духу, чий зміст неможливо відтворити через генетичні реконструкції в психіці. Назвімо цю прірву другою апорією.
Крім цієї прірви, що руйнувала єдність задуму обґрунтування методології гуманітарного пізнання, Дильтай за всього бажання не міг уникнути квазі- геґельянських тверджень, що свої історичні формоутворення пізнає сам дух, котрий як відсторонений спостерігач усіх історичних виразів сягає вищої об’єктивності пізнання їхнього сенсу. Такий історичний дух, або історична свідомість, розглядає світову історію наче цілісний текст, написаний духом про себе самого. Отже, носій історичної свідомості цілком усвідомлює й контролює свою обумовленість історією, бо здатен наче intellectus infinitus об’єктивувати історію як ціле. Однак без поняттєвої телеології духу (як у Геґеля) чи розробленої методології все це скидається на порожні антирелятивістські декларації.
Щоб позбутися цієї декларативності в обґрунтуванні історичної свідомості Дильтай вдається до запевнень, що 1) історична свідомість може послуговуватися не поняттями науки, а категоріями життя і що 2) об’єктивне осягнення історії навіть легше за об’єктивне осягнення природи. Як на мене, це виявляє третю апорію. Щоб пояснити її, почну з другого твердження про те, що справді пізнати історію не складно, бо вона є продуктом (маніфестацією) людського духу, отже, передбачає «пізнання пізнаного» (Авґуст Бек). Така думка - це інструменталістська помилка всієї гуманітарної традиції від Віко й до Історичної школи. Варто лише окремо зазначити, що йдеться про наївне переконання, що історію творять цілком свідомо, за планом, тому вона є продуктом такої собі технічної діяльності, який можна адекватно зрозуміти, відтворивши подумки план історичних дій і сенс історичних об´єктів (суспільних інститутів тощо). Цю помилку легко усунути, бо треба тільки збагнути, що історія - це гра історичних сил. Це врешті визнала й Історична школа. А гра відрізняється від реалізації планів своєю непередбачуваністю і нескінченністю,
бо сенс гри в ній самій як творчому становленні гри.
Тож повернімося до першого вислову з вище- наведеного формулювання третьої апорії Дильтая. Ідеться про те, що насправді історію слід осмислювати в категоріях життя, а не в поняттях об´єктиву- вальної науки. Мусимо, відповідно, розрізняти достовірність природничої науки й достовірність життя. Дильтай цього не збагнув і його думка опинилася перед апорією. Для її роз´яснення варто додати таке. Дильтай, кажучи про категорії життя, попри те у своїй критиці історичного розуму мав на увазі категорії, що уможливлюють достовірність знання так, як у Канта категорії уможливлюють достовірність фізико-математичного знання. Не зупинятимуся на цьому, а тільки зазначу, що фізико- математичне пізнання має ідеал достовірності, який об´єднує це пізнання з технікою, узагалі з інструментальним мисленням, натомість історія має справу не з технічною достовірністю закономірної повторюваності, а - і тут доречні категорії життя - з практичною достовірністю. Між іншим, як наголошує Ґадамер, останню створює стабільність і надійність життя в традиції, сім´ї та звичаях. Стабільність є справою не теоретичного обґрунтування, а солідарності, довіри й необ´єктивованої, практичної приналежності.
Мабуть, усвідомивши свою концептуальну невдачу, Дильтай одним з перших помічає «Логічні дослідження» (у 2 тт., 1900-1901) Гусерля й називає їх епохальними, першим значним досягненням філософії після «Критики чистого розуму» Канта. Він знайшов у Гусерлевій феноменології ідеї, що здалися йому потрібними для розв´язання апорій обґрунтування наукової достовірності гуманітарного знання. Однак самому Гусерлю надто сумнівною видається евіденційна істинність об´єктивацій історичного світу, які вивчає Дильтай, бо, на думку Гусерля, вони є лише фактами в часі, а не сутностями. Інтенційні акти свідомості (переживання) передбачають, за Гусерлем, зовсім інший характер істинності своїх предметів, ніж той, що мають Дильтаєві предмети наук про дух як історичні об´єктивації переживань. Отже, Гусерль підкреслював, що істина, яка дана в переживаннях, має бути предметною - безперечно достовірною сама по собі, а не лише адекватним відображенням випадкового змісту виразів індивідуальності, чужого психічного життя.
Те, що міг би відповісти на Гусерлевий закид захисник Дильтаяєвого напрямку, мало би в дусі наведеної раніше циклічної онтогносеологічної відповідності вказувати на інтерсуб´єктивне, життє- світове передвизначення виражень індивідуальності, тобто на її практичне й мовне - а не об´єктивно-теоретичне - залучення до традиції. Те залучення замикає герменевтичне коло, розімкнене Дильтаєм на чужості індивідуальності, і дає осягнути саму істину предмета, а не «суб´єктивний сенс» виразів. Залишу за дужками складне питання, чи не є така істина предметного вираження лише змістом традиції, тобто істиною лише самої (однією з багатьох) традиції. Зазначу тільки одне: цей висновок був би теж наслідком розмикання герменевтич- ного кола, але вже на чужості традиції, на її незалежності від творчості індивідуальності, від її творчого продовження. Можна хоч як об´єктивувати й перераховувати традиції, але творити й перебувати доводиться тільки в тій, що не об´єктивована й залишена практичною, досвідною. Утім, Дильтай не продумав у цьому річищі свої апорії.
Приналежність до традиції - це та конкретність життя, яку Дильтай не міг осягнути, бо не міг цілком відкинути сцієнтичну концепцію досвіду як ґрунтованого на самих даних чуттєвості. «Розумінням ми називаємо процес, у якому пізнаємо душевне життя на підставі його чуттєво даних проявів», - зазначає Дильтай у рукописному додатку до «Виникнення герменевтики» [4, S. 332]. Уже тут упроваджено вихідну демаркацію між психікою і фізично даним світом, який опосередковує спілкування душ. Через те йому не лишається нічого іншого, як виходити з поняття чуттєвого виразу переживань і розглядати історію як сукупність виразів, котрі, по-перше, є джерелом фахівця-історика, тобто є мовними виразами документів як емпіричної бази історичної науки, по-друге, є виразами життя й об´єднуються у формоутворення об´єктивного духу, сягаючи таким чином смислового зв´язку.
Крім цього двоїстого розуміння поняття виразу, Дильтай також - зазначу ще раз - спирається на думку, що історія сама по собі, тобто універсальна історія, не містить жодних апріорних закономірностей б la Hegel цього зв´язку. Усі зв´язки не становлять самостійної смислової цілості і не визначаються остаточно на тлі цілого історії, а входять до психічного життя індивіда через їхнє тлумачення з його життя як цілості. Тому-то й маємо схему онтогносеологічної відповідності зовнішньої історії та внутрішньої історичності, що збігається з фігурою герменев- тичного кола. Але як узгоджується ця схема, котру можна вважати основоположною для розуміння історичного досвіду, із сцієнтичним принципом чуттєвості досвіду, на який треба зважати з огляду на процес чуттєвого сприйняття мовних виразів історичних документів?
Чуттєвий досвід природничої науки є основою суджень, які піддаються верифікації, отже, абстрагуються від досвіду індивіда й так забезпечують достовірність емпіричного пізнання. Коли ж ми говоримо про чуттєве сприйняття мовних виразів індивідуального життя автора документів, що оповідають про вирази життя (історичні події та формоутворення об´єктивного духу), то на чому має ґрунтуватися сама можливість їхнього достовірного та адекватного сприйняття? У межах Дильтаєвого мислення це питання, гадаю, цілком слушне, хоча й фатальне. Отже, зараз не йдеться про переживання мовних виразів як тлумачення. Спочатку слід отримати саме те, що дасть достовірний матеріал для переживання й методу розуміння. Як бачимо, Дильтай змушений - через дотримання сцієнтичного принципу вихідної чуттєвості людського досвіду - до того, щоб розривати достовірність сприйняття і достовірність переживання. Достовірність сприйняття стає умовою достовірності переживання. Однак ми радше скажемо, що немає сприйняття без одночасного тлумачення; достовірне чуттєве сприйняття - це фікція емпіристів, хибна абстракція. Розв´язати цю четверту апорію можна лише за умови, якщо не відокремлювати пізнання історичних джерел від історичного життя того, хто їх пізнає. Це значить, що слід виходити з універсальності історичного досвіду, розуміння. Адже історик не здатен у своєму розумінні історичної реальності відокремити начебто «адекватне» сприйняття документів як «цілковитої матеріальної основи» від своєї інтерпретаційно- життєвої приналежності до того, «про що» ці документи. Слабкість Дильтаєвої позиції, як на мене, у тім, що він не звертає достатньої уваги на цю апорію переходу від чуттєвого сприйняття до переживання, хоча й не може заперечувати чуттєве сприйняття як джерело зв´язку переживання з фізичним світом, бо дотримується погляду, що конкретне життя окреслено психо-фізичною єдністю людини.
Отже, в цілому можна зробити висновок, що Віль- гельму Дильтаєві не вдалося розв´язати проблему співіснування психіко-гуманітарного розуміння і фізико- природничого пояснення. Тому коли він говорить про граничну основу пізнання історичного світу, то просто починає з поняття переживання, обмежуючись цим поняттям, наприклад, у своєму проекті описової психології. Загалом Дильтаєва герменевтика - як я спробував показати - виявляється амальгамою гносеологізму картезіанства і онтологізму філософії життя. Щоб позбутися Дильтаєвих апорій, слід зрозуміти конкретність життя як приналежність людини історичній комунікації, або традиції.

ЛІТЕРАТУРА:
1. Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод. Основи філософської герменевтики / Г. - Г.Гадамер, (Пер. з нім. О. Мокровольсько- го) -Т. 1. -К.: Юніверс, 2000.
2. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни / М. Хайдеггер (Пер. с нем. А.В. Михайлова) // Шпет Г.; Хайдеггер М. История как проблема логики, ч. ІІ, гл. VII: Вильгельм Дильтей / Исследовательская работа Вильгельма Дильтея. -М.:Гнозис, 1995.
3. Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften / W. Dilthey // Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. 7, G4ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht 2006.
4. Dilthey W. Die Entstehung der Hermeneutik. Zusдtze aus den Handschriften // Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. 5, Stuttgart 1990.