Волковинський С.О.
кандидат філософських наук, викладач

Стаття присвячена розгляду загальнонаукової картини світу як онтологічної основи розуміння природи наукою. Визначається, що сучасна екологічна криза укорінена в онтологічному розумінні наукової картини світу як образу природи.
Репрезентацією природничонаукового бачення природи, що виражає розуміння природи наукою, є загальнонаукова картина світу. «Загальнонаукова картина світу виступає як специфічна форма систематизації наукового знання, яка задає бачення предметного світу науки відповідно певному етапу її функціонування та розвитку» [22, с.15]. Як відомо, будь-яке поняття в науці, яке стає концептом та виступає в якості базису науки не є результатом випадковості.
Метою даної статті є з´ясування історичного, соціального та філософського підґрунтя виникнення та утвердження загальнонаукової картини світу як онтологічного укорінення глобальної екологічної кризи. Таке дослідження дозволить також чіткіше визначитись в потребі загальнонаукової картини світу для сучасної науки. Питанням онтологічних засновків новоєвропейської науки займалось багато дослідників [див. 1; 2; 6; 7; 9-23; 25; 26; 29], але дослідження загальнонаукової картини світу як однієї з причин глобальної екологічної кризи потребує більш детального дослідження [див. 1; 2; 5; 7; 9; 19; 20; 21; 26].
Умовою раціоналізації загальної картини світу є раціоналізація суспільної свідомості XVI-XVII ст. через вплив нових ідеологій протестантизму, що відображав зміни у суспільному бутті [див. 13, с. 49-50]. В результаті середньовічного розуміння розчиненос- ті людської індивідуальності в божественній універсальності приймалось твердження про причетність людини до божественного розуму [див. 20, с. 89-90; © Волковинський С.О., 2010 206]. У Відродженні виникає розуміння, що «людина є другий бог» [15, т. 2, с. 99], що розум людини - прямий образ Бога, подоба його нескінченної згорнутості та творчої сили [див. 15, т. 1, с. 397-398]. Тому в своєму автономному дискурсивному розгортанні, у вільній раціональній творчості людський розум діє нібито тим самим методом, яким Бог створює світ, тобто зразу ж входить в саму сутність речей. Але тільки «нібито», тільки в подобі, в моделі, в припущенні. В цей період з´являється нова настанова, пов´язана з розглядом пізнання як відображення природи, ґрунтованого на тому, що всі явища природи пов´язані між собою і являють собою закономірний «ланцюг причин» [3, т. 2, с. 300]. Таким чином, людське мислення відображає буття, є дзеркалом природи.
Уявлення про розум як про незакаламутне- не Дзеркало Природи є уявлення про дзеркало, яке неможливо відрізнити від того, що в ньому відображається. Уявлення про людську істоту, чий розум є таким незакаламутненим дзеркалом і який знає про це, є образ Бога [19, с.278-9]. Саме на основі таких інтенцій виник раціоналізм та філософія Декарта, адже «в акті «когіто» мислення перестає бути суб’єктивністю і не просто має буття за свій предмет, але саме стає буттям» [9, с. 164-5]. Мислення стає буттям, оскільки є образом Бога, який є основою буття, тобто найвищим буттям. На основі цього розум стає самозаконним, бере на себе функції законодавця. Таке буття для Декарта стає як джерелом методу, так і метою мислення, безумовно досяжною за допомогою цього методу: в цьому новизна Декарта [9, с. 164-5]. Таким чином, обґрунту- вується те, що людське мислення не може бути помилковим щодо пізнання природи.
Справа в тому, що «побудова системи класичної фізичної науки неможлива, наприклад, без припущення гіпотетично максимально могутнього інтелекту, необмеженого простором і часом у здійсненні своїх операцій» [16, с. 31; див. 10, с. 287]. Цей всесвітній розум - це тінь власного розуму людини, що падає на вигадану ним метафізичну схему. Тінь того самого розуму, що був виключений з картини світу. В сучасній культурі,- в філософії, природознавстві, мистецтві та буденному мисленні,- зберігається це ядро [див. 7]. Така тенденція призвела до заміщення бога людиною, теоцентричний світ став перетворюватись в антропоцентричний світ.
Таким чином народжується міф про всесилля людського розуму, про раціональну природу людини. І стрижнем цього міфу стає наука [21, с. 99], що стало підґрунтям для новочасної європейської культури та сучасної техногенної цивілізації, оскільки «будь-який новий тип культури народжується зі свого міфу» [12]. Міф раціональності припускає віру в нескінченність людської могутності й - відповідно - «у незначність буття самого по собі, що розглядається як щось нерозумне й безглузде або як втілене зло» [6, с. 477-8]. В результаті природа розглядається як ницість буття, яке можна перетворювати всесиллям людського розуму.
Верховенство суб’єкта (як «такого, що лежить в основі» усього) виростає, на думку Гайдеггера, з домагання людини на володіння основою істини в смислі достовірності. Таке намагання виникає зі самовільного звільнення людини від обов’язкової істини християнського одкровення й від церковного вчення переходячи до самоустановлювального законодавства [26, с.58]. Людина, що себе звільнила, сама ставала гарантом достовірності пізнаваного. Тобто людина сама для себе вирішувала, що є пізнаваним та достовірним.
Настанова про всесилля мислення (- міф раціональності, тобто про всесилля людського розуму) вимагала обґрунтування достовірності людського мислення. В якості такого обґрунтування виступила ідея «привілейованого доступу» (Р. Рорті), тобто «здатність до непоправного пізнання себе» [19, с.22,27], де «даність або даності свідомості є безпосередніми, далі незвідними очевидностями, які можуть бути покладені в основу розуміння всього іншого» [16, с.8]. Таким чином, усвідомлення людиною свого ментального змісту визначається достовірним та незаперечним (ego cogito (ergo) sum). Саме ідея «привілейованого доступу» вказувала на необхідність звернення до самого себе (а не до Одкровення чи досвіду) для виявлення достовірності істинності.
Через усвідомлення виключності достовірності внутрішнього світу, утвореного людським розумом, зовнішній світ природи перестає бути «пред- данністю» [26, с. 58], постає потреба в усвідомленні зовнішнього світу. Саме тому мислення розуміється як «пред-ставлення, що встановлює відношення до представленого (idea як perceptio)» [26, с. 59]. «Представляти тут означає: самостійно ставити дещо перед собою і засвідчувати пред-ставлене як таке. Суще вже не присутнє, а лише проти-ставле- не в представленні, представлене» [26, с. 59]. Ставлення до природи як протиставленої людині було світоглядною передумовою науки Нового часу [4, с. 176]. Тобто наявний зовнішній світ постає перед людиною як протиставне, що стоїть «по ту сторону» достовірності внутрішнього світу людини.
В такій ситуації виключною характеристикою людини як мисляче-представляючої істоти стає тепер бути суб’єктом [26, с. 60]. Людина як суб’єкт не знаходиться у зв’язку з природою, що по-стає як об’єкт, людина, що пізнає, не входить в цілісність системи «людина-природа».
Можливість виходити зі світу, що став своїм, кудись ззовні, для того щоб розглянути цей світ без себе, у тому вигляді, що не осмислений моєю присутністю, - фундаментальна передумова пізнавального відношення [2, с. 42]. Гайдеггер відзначає, що слово «картина» у Новий час означає: «конструкт оре- чевлюючого представлення» [26, с. 52]. Тобто розуміння світу як картини говорить про те, що людина пред-ставляє річ перед собою для розгляду, тим самим пере-робляючи річ у пред-мет. Тому «до науки як дослідження справа доходить уперше тоді й тільки тоді, коли істина перетворюється у достовірність представлення» [26, с. 48]. Таким чином, з пізнавальної моделі представлення випливає виникнення дослідницької науки.
Недивно, що перше, що знаходить Ф.Бекон в досвіді природи, - відмінність світу природи від світу, утвореного людським розумом за власною міркою й відповідно до власної природи [2, с. 70]. В результаті розділення сприйняття людини та природи (тобто встановлення первинності самосприй- няття та вторинності сприйняття природи) формулюється уявлення про природу, згідно з яким природа розуміється як буття, що методично пізнаване. Природа стає предмет раціонального запитування.
Тому «Велике відновлення наук» Ф.Бекон починає не з досвіду, а з побудови органона, методу. Для цього Бекон починає з критики «ідолів», що супроводжується критикою досвіду. Аристотелівська фізика є для Бекона невиправданою абсолютизацією особливої, обмеженої, частки кола досвіду, а саме досвіду природи у вільному стані. Його не влаштовує природа, яка дана людині в наявному досвіді, оскільки вона не дана безпосередньо достовірно у свідомості. Тому необхідний такий спосіб пізнання який би дозволив розуму виявити природу саму собою. А така природа, знає Бекон, виявляється не тільки й навіть не стільки в природних явищах, скільки в штучних, «стиснутих» обставинах. Таємниці її треба випитувати (так як вони не дані безпосередньо свідомості, як сама свідомість - ідея «привілейованого доступу»). Отже, Бекон із самого початку, до будь-якого досвіду, вже певним чином знає, що таке природа, а тому знає, як її варто вивчати, і яка форма досвіду буде їй адекватна.
Таке знання природи було зумовлене вищезазначеними властивостями передрозуміння природи. Адже, як зазначає В.ЛЧуйко, «у емпіризмі Ф.Бекона будь-яке теоретичне узагальнення розглядається як залежне від досвіду дзеркального відображення природи» [27, с. 6]. Міф раціональності, теорія «привілейованого доступу» та вивчення людиною-суб´єктом природи-об´єкта з позиції проти-ставлення природи були основними чинниками появи в XVII ст. нової настанови, ґрунтованої на тому, що вся явища природи пов´язані між собою і являють собою закономірний «ланцюг причин» [3, т. 2, с. 300]. Перехід від однієї парадигми в розумінні природи до іншої в XVII ст. викликає потребу в «теорії пізнання» [19, с. 157], оскільки виявляється невирішеною проблема пізнання: як розуму вийти за межі власної природи, щоби достовірно пізнавати природу саму собою.
В такому випадку виникає ускладнення - яким чином розум може пізнавати зовнішній світ, та виявити достовірність такого пізнання. Адже, «коли ми досліджуємо, відшукуємо якусь ніким досі не відкриту істину, ми шукаємо не якесь незалежне від свідомості «буття», а саме той зміст свідомості (про буття чи про що завгодно), який ми могли б утверджувати як безумовний, загальнозначущий і дійсний, незалежно від чиїхось психологічних переживань» [24, с. 18]. У відсутності прямої достовірності зовнішнього світу для мислення виникає проблема достовірності, тобто об´єктивності пізнання. Існуючу демаркаційну лінію між річчю «самою собою» та нами «самими собою» людина прагне подолати через виявлення об´єктивності пізнання природи.
Сама ідея об´єктивності повністю ґрунтується на визнанні буття суперрозумного, організуючого початку [17, с. 16]. Для інтелекту характерне прагнення до об´єктивації власного сприйняття та мислення, що на логічному рівні виражається у виключені суб´єкта-спостерігача з логічних схем. Така інтенція призводить до онтологізації ( - пізнавальна процедура, спрямована на обґрунтування утвердження в бутті та обґрунтування відповідності буттю певних мисленневих тверджень та процедур) наукового типу класичної раціональності. В категоріальних схемах спостерігач виключається з картини світу; така схема парадоксальна, оскільки саме спостерігач є її автором. Адже «річ» не існує як об´єкт, а встановлюється в якості об´єкту відносно практично діючої людини, яка не може побачити дещо в формі об´єкту, якщо не ототожнить себе зі «безтілесним спостерігачем, що вітає над об´єктом спостереження»» [18, с. 90]. Парадоксальність об´єктивності такого мислення розв´язується шляхом проекції інтелекту дослідника чи його свідомості на створювану ним картину світу посередництвом поняття Бога чи Всесвітнього Розуму/Свідомості, уявлення про світовий час. Тобто міф раціональності разом з теорією «привілейованого доступу» та уявленням про людську дзеркальну сутність (- теорія кореспондентної істини, адже «без уявлення про розум як дзеркало поняття пізнання як точності репрезентації не з´явилось би» [19, с.9]) слугував обґрунтуванню об´єктивності пізнання людського мислення (так як є образом Бога). Це дозволило В.Ю. Антонову зробити висновок, що «дзеркало стає техничним інструментом нашої самоідентифікації і наступної онтологізації, засобом перевірки нашої буттєвої вкоріненості в іншому» [1].
Потреба в онтологізації виникає тому, що результат пізнання природи як дзеркального відображення її розумом, виявлявся репрезентацією, представленням, а не безпосередньою та очевидної данністю. Новочасне поняття «пред-ставити» означає «помістити перед собою наявне як дещо, що проти-стоїть, співвіднести з собою, хто представляє, та спонукати ввійти в це відношення до себе як у область, що визначає. Де таке відбувається, там людина складає собі картину сущого» [26, с. 50]. Посередником між людиною та світом, тобто результатом дзеркального відображення є картина світу. В епоху Ренесансу людина вперше стала думати, що реально і суб´єктивно-чуттєво видима ним картина світу і є самою справжньою його картиною, що це не вигадка, не ілюзія, не помилка зору і не умоглядний емпіризм, але те, що ми бачимо своїми очами, - це і є насправді. «Де світ стає картиною, там до сущого в цілому приступають як до такого, на що людина націлена та хоче пред-ставити перед собою. Картина світу, сутнісно зрозуміла, означає таким чином не картину, що зображує світ, а світ, зрозумілий в смислі такої картини» [26, с. 49]. Кон- цепт «картина світу» говорить про те, що людина дивиться на світ зі сторони, немов би знаходиться за межами цього світу, і може бачити світ як намічений контур, концептуальний каркас, який в подальшому набуває все більш конкретного оформлення.
Наукова картина світу виникає тільки тоді, коли людина навчається виходити з життєвого зв’язку із природою, коли людина відходить від природи, що з однієї сторони виявляє відстороненість людини від світу. З іншої ж сторони, в картині об’єктивується людське уявлення, а саме уявлення стає на місце слів з їх двозначністю чи порожнім формалізмом. Саме цей момент М. Фуко вважає центральним для «епістеми» XVII в. [25, с. 92-192]. Об’єктивуючись у зображенні, представлення відсторонюється від людини, вилучається з його суб’єктивної уяви і предстоїть з предметною наочністю для можливого розгляду, виправлення, співставлення з розгорнутим в картину предметом. Ця двосторон- ність картини є прообразом теорії, яку тому і можливо зрозуміти як картину світу. Попередньо сам світ повинен бути зрозумілим як картина. Світ природи «викидається» в картину світу шляхом відстороне- ності людини від природи та протиставленням людини та природи.
Важливою характеристикою наукової картини світу є її онтологічний статус. Складові її ідеалізації (поняття) ототожнюються з дійсністю. Підґрунтям для цього є момент істинного знання, що міститься в них [22, с. 35-6]. Тому «завдяки зв’язку з картиною світу відбувається об’єктивізація теоретичних схем» [23, с. 236]. І.Ю. Кобзарев зазначає, що «...суспільна думка дослідників завжди була схильна онтоло- гізувати парадигми, але подальший розвиток завжди показував, що насправді мова йшла про феноменологічні структури» [11, с. 124]. Тому й онтологізується наукова картина світу.
В цій онтології немає місця для того, хто спостерігає (завдяки процесу об’єктивізації). Таким чином, слідуючи підвалинам класичної новоєвропейської науки, тобто відокремлюючи людину від природи, ми створюємо онтологію спостереження «порожньої» природи. Але, відділяючи людину від природи, потрібно визнати і те, що природа ніби заздалегідь влаштована за нашими людськими мірками її розуміння, і те, що ми на неї можемо впливати тільки ззовні. Це зумовлює винайдення такого методу вивчення природи, що, зовні досліджуючи природу, виявляв би її внутрішні сутнісні властивості.
Таким методом вивчення природи є експеримент, що є «не просто спостереженням більш точним за рівнем і охопленням, а зовсім іншого роду методом підтвердження закону в межах і на службі певного проекту природи» [26, с. 45]. Експеримент як засіб пізнання повинен привести до знання, тобто дати мисленнєво побачити предмет в тому вигляді, в якому він існує сам собою, поза суб’єктом з усіма його засобами пізнання: об’єктивно, так, щоб до нього не домішувались суб’єктивність наших відчуттів та знарядь, що викривляють дії. Отже, предмет в експерименті одночасно і бачиться «тут», і відштовхується «туди», в свою об’єктивність, у світ теорії, усувається в незалежне, абсолютно зовнішнє буття [2, с.108]. Сама природа постає як така, що виходить з-під чуттєвої, «природної» оболонки та стає у своїх сутнісних, закономірних формах [2, с. 106]. Природа як предмет пізнання мислиться тепер як методично перетворювана «природність», глибше - як свого роду суб’єкт самоперетворен- ня (за допомоги людських рук) та саморозкриття [2, с. 105 - 6]. Експериментальне пізнання як метод пізнання природи є способом виявлення її сутності, сутнісних ознак.
Але для того, щоб інтерпретувати експери- мент у термінах природного процесу, його необхідно побачити як взаємодію природних об’єктів, що існують незалежно від людини. Саме таке бачення задає картина досліджуваної реальності, через яку ситуації реального експерименту і їхні емпіричні схеми знаходять об’єктивований статус [22, с. 54; 26, с. 44]. Тобто наукова картина світу задає такий спосіб дослідження природи як експеримент. І саме в картині світу експеримент отримує обґрунтування як достовірного способу пізнання.
Як стверджує А.В.Ахутін, «ідеалізуючи, доводячи штучні умови експерименту нескінченно, ми позбавляємо їх якості штучності, зробленності, надаємо їм немов би природних, об’єктивних рис певної теоретичної картини світу, апріорно передбачуваної будь-яким експериментом. Разом з тим, у контексті експериментального методу дослідження ця картина світу і є те, що випробовується, тобто вона одночасно є лише теоретичною абстракцією реальності, фундаментальною дослідницькою гіпотезою» [2, с. 173]. Таким чином, експеримент був викликаний потребою наукової картини світу в обґрунтованості самої себе через співвідношення з реальністю природи.
Таке герменевтичне коло, де наукова картина світу й експеримент є теоретичним і емпіричним обґрунтуванням один одного, було обумовлене світоглядною позицією необхідності ви-дивляння, ви-глядання за безпосередню феноменальність природи. Тому метод експерименту є створенням штучних умов, у яких явище, вирване зі природних зв’язків, могло б ви-явити якусь закономірність, стійкість своєї сутності. Адже експеримент спрямований проти безпосередньої емпірії. Знання про природу, що ми одержуємо за допомогою експерименту й далі в теорії, є знанням про межі можливого втручання, вторгнення в природу.
Вивчення природи опосередковується картиною світу за допомогою експерименту, що є способом проникнення до «самої природи» речей. Картина світу є певним концептуальним апаратом, через який людина осягає саму природу. Таким чином, наука оперує з картиною світу, а не з безпосереднім буттям природи [див. 5]. Картина починає ви-являти (назовні) природу й природа виявляється через картину світу.
Саме експеримент як метод дослідження природи спрямований на виявлення контролюючих її законів, «замінює завдання дослідження завданням проектування, завданням створення нових просторів із набором інженерних рішень всередині» [29, с. 34]. Наука встановлює дійсне. Вона домагається від дійсного, щоб воно кожен раз потавало як результат тієї чи іншої дії, тобто у вигляді досту- них для огляду наслідків підведених під нього причин [26, с. 244-5]. Як зазначив натурфілософ Шеллінг, «в кожному запитанні міститься приховане апріорне судження; кожен експеримент, який є експериментом, є пророкуванням, а саме експериментування - створення явищ. Таким чином, перший крок до науки здійснюється, принаймні в фізиці, завдяки тому, що дослідники починають самі створювати об´єкти цієї науки» [28, т. 1, с. 186]. Сам Декарт, формулюючи ідею «нового світу» своєї фізики, пише, що не має наміру, подібно до схоластів, пояснювати речі, що дійсно мають місце у справжньому світі, а хоче «вигадати такий, в якому все було б зрозуміле навіть найбільш грубому розумові» [8, с. 196]. Така інтенція Декарта стала основоположною для наукової картини світу.
У зв´язку з такою інтенцією Дж.Уілер ставить запитання: «Чи не замішана людина в проектуванні Всесвіту більш радикальним чином, ніж ми думали до цього часу?» [14, с. 368]. В А.Ейнштейна зустрічаємо твердження, що відповідає на це запитання: «Людина прагне якимось адекватним способом створити собі просту і ясну картину світу для того, щоб відірватись від світу відчуттів, щоб в певній мірі спробувати замінити цей світ створеною таким чином картиною (курсив мій - С. В.)» [30, с. 39-41]. Таким чином, побудова наукової картини світу, що покликана відображати природу, насправді сама створює її образ.
Такі твердження дослідників підтверджують положення про те, що загальнонаукова картина світу, що виникла в Новий час постає як теоретична репрезентація природи спрямована на зміну самої природи через зміну наукою самого «образу» природи. Саме таке формування загальнонаукової картини світу створило такий «образ» природи, що й став умовою науково-технічного прогресу, наукомістких циві- лізаційних технологій виробництва, що в свою чергу призвело до глобальної екологічної кризи.
Таким чином, виявляється, що якщо сучасна наука прагне подолати глобальну екологічну кризу, вона в першу чергу має подолати онтологічні уявлення про наукову картину світу, що є онтологічним та методологічним підґрунтям для «зміни» природи. Для подолання споживацького ставлення до природи, тобто прагнення повсякчасної зміни природи шляхом наукомісткого виробництва, сучасній науці необхідно переглянути онтологічну укоріненість загальнонаукової картини світу.

ЛІТЕРАТУРА
1. Антонов В.Ю. Зеркало: онтология невидимого / В.Ю. Антонов.- Режим доступу (станом на 2009 р.): http://www. topos.ru/veer/52/zerkalo.htm
2. Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура») / Ахутин А. В. - М.: Наука, 1988. - 208 с.
3. Бэкон Ф. Сочинения В 2 т. / Френсис Бэкон. - М.: Мысль, 1971-1972. - Т. 2. - 1972. - 582 с.
4. Вернадский В.И. Биогеохимические очерки / В.И. Вернадский - Москва-Ленинград, 1940. - 250 с.
5. Волковинський С. О. Становлення поняття буття в сучасній філософії природи / С. О. Волковинський // Практична філософія. - 2007 - № 4 (26). - С. 23-32.
6. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному Новая онтология XX в. / П. П. Гайденко. - М.: Республика, 1997. - 494 с. - (Философия на пороге нового тысячелетия).
7. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введ. в феноменол. философию / Эдмунд Гуссерль; Пер. с нем. Д.В.Скляднева - СПб.: Фонд Университет: Владимир Даль, 2004 -398 с.
8. Декарт Р. Избранные произведения / Декарт Рене; Ред. В.В.Соколов. - М.: Политиздат, 1950. - 711 с.
9. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии / А.Л.Доброхотов. - М.: Изд- во МГУ 1986. - 248 с.
10. Карпинская Р.С. Философия природы: коэволюционная стратегия / Р.С.Карпинская, И.К.Лисеев, А.П.Огурцов. - М.: Фирма «Интерпракс», 1995. - 350 с.
11. Кобзарев И.Ю. Присутствуем ли мы при кризисе базисной программы парадигмы современной теоретической физики? / И.Ю.Кобзарев // Философские проблемы физики элементарных частиц: (Тридцать лет спустя): [Сб. ст.] / Рос. акад. наук, Ин-т философии; [Отв. ред. Ю.Б.Молчанов]. - М.: ИФРАН, 1995. - С. 124-129.
12. Косарев А. Ф. Философия мифа : Мифология и ее эвристическая значимость / Александр Косарев. - М.: Per Se СПб.: Унив. кн., 2000. - 302 с.
13. Косарева Л.М. Генезис научной картины мира (социокультурные предпосылки): научно-аналитический обзор / Л.М.Косарева. - М.: ИНИОН АН СССР, 1985. - 80 с.
14. Космология. Теория и наблюдения. / [Пер. с англ. А.Г.Пол- нарева, С.Ф. Шандарина. Под. ред. Я.Б.Зельдовича, И.Д.Но- викова]. - М.: Мир, 1978. - 466 с.
15. Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах / Кузанский Николай [Пер. с нем.]. - М.: Мысль, 1979-1980.
16. Т.1. - М.: Мысль, 1979. - 488с. - (Философское наследие. Т. 80).
17. Т.2. - М.: Мысль, 1980. - 472с. - (Философское наследие. Т. 82).
18. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности / М.К.Мамардашвили. - Тбилиси, Издательство «Мецниереба», 1984. - 84 с.
19. Панкратов В.П. Дискурсивный мир. Эзотерика рассудка / В.П.Панкратов. - К.: «Панкратов В.П.», 1998. - 224 с.
20. Пригожин И. Возвращенное очарование мира / Пригожин И., Стенгерс И. // Природа. - 1986. - № 2. - С. 86-95.
21. Рорти Р. Философия и зеркало природы: [Пер. с англ.] / Ричард Рорти; Науч. ред. В.В.Целищев. - Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. - 297 с.
22. Свасьян К.А. Становление Европейской науки / К. А. Сва- сьян. - М.: Evidentis, 2002. - 438 с.
23. Синянский Д.А. Картина мира и кризис современной цивилизации: диссертация ... кандидата философских наук: 24.00.01. / Д.А.Синянский. - Ростов-на-Дону, 2002. - 149 с.
24. Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации / В.С.Степин // Вопросы философии. - 1989. - №10.- С. 3-18.
25. Степин В.С. Философия науки и техники: Учеб. пособие для вузов / В.С.Степин, В.Г.Горохов, М.А.Розов; Ин-т «Открытое о-во». - М.: Фирма «Гардарика», 1996. - 400 с.
26. Трубецкой Е.Н. Избранные произведения / Евгений Трубецкой. - Ростов н/Д : Феникс, 1998. - 510 с.
27. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманит. наук: Пер. с фр. / Мишель Фуко; [Вступ. ст. Н.С.Автономовой, с. 7-27]. - СПб.А-cad: АОЗТ «Талисман», 1994. - 406 с.
28. Хайдеггер М. Время и бытие : Статьи и выступления / Мартин Хайдеггер ; [сост., вступ. ст., коммент., указ.], пер. с нем. В.В. Бибихина. - М. : Республика, 1993. - 447 с.
29. Чуйко В.Л. Рефлексія основоположень методологій філософії науки: Монографія. / В.Л.Чуйко. - К.: Центр практичної філософії, 2000. - 250с.
30. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. / Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. - М.: Мысль, 1987-9. - (Филос. наследие). - Т. 1 / Сост., ред., авт. вступ. ст. А.В.Гулыга. - М.: Мысль, 1987. - 637 с.
31. Щедровицкий П. Онтологии и картины мира (Методологическая дискуссия) / П.Щедровицкий // КЕНТАВР. №23. - Май. - 2000.- С. 32-35.
32. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. В 4-х тт. / Альберт Эйнштейн.- М.: Наука, 1965-1967. - Т. 4. - Статьи, рецензии, письма. Эволюция физики. - М.: Наука, 1967. - 600 с.