Богачов А. Л.
кандидат філософських наук, доцент

Стаття містить спробу дослідити герменевтичну теорію досвіду, що належить Дильтаю. Особливу увагу приділено ідеям цієї теорії, які пов ´язані з його рецепцією феноменології Гусерля.
Вільгельм Дильтай, один із засновників гер - меневтичної філософії, сьогодні, мабуть, найцікавіший тим, що намагався дати відповідь на питання, як історичний досвід може стати наукою. Позаяк він добре розумів, що досвід гуманітарних наук - це не досвід наук природничих, він спробував відштовхнутися від досвіду індивіда і через - описову, а не пояснювальну - психологію такого досвіду обґрунтувати загальну значущість істин гуманіта- ристики. Тому Дильтай, по-перше, трактував індивідуальний досвід як істотну властивість досвіду гуманітарія; по-друге, попри зафіксовані в понятті розуміння відмінності цього досвіду від природничого пояснення, доводив однакову достовірність гуманітарного і природничого знання.
Дильтай - один із перших серед новочасних філософів, хто вказав на хибність поширеної думки, що поняття науки застосовуване тільки щодо вивчення загального. Історично неповторне та індивідуальне - життя особистостей, інститути, традиції, мови й держави - це предмети, твердив він, не так філософії, як спеціальних і емпіричних наук про (об´єктивний) дух, тобто гуманітарних наук. Через те феномени людського життя набувають в очах Дильтая та його послідовників статусу наукових об´єктів, водночас не втрачаючи життєвої суб´єктивності. Як об´єкти, вони очевидно породжували методологічну проблему їхнього пізнання, але як життєво-суб´єктивні, історичні феномени - унеможливлювали своє загальнозначуще пізнання. Зважаючи на цю суперечність, Дильтая врешті дійшов висновку, що теоретико-пізнавальна настанова протиставляти об´єкта суб´єктові розуміння, а також картезіанська інтуїція жорсткого поділу на зовнішнє і внутрішнє, res extensa i res cogitans, є надто абстрактними для осягнення буття того, що ми вважаємо сенсом, - тобто метою осягнення світу й себе в ньому. Тож досвід розуміння історичних феноменів, якого не може відхилити жодне людське життя - бо він складає її суть, - вимагає нового філософського підходу, який би з’ясував умови істинності такого досвіду. Цей підхід нині зазвичай називають герменевтичним.
А втім, хоча Дильтай розкрив потребу мати такий підхід, лише Едмунд Гусерль почав продуктивно його здійснювати у своєму феноменологічному варіанті. Правда, у Гусерлевій філософії картезіанська диференціація зовнішньої і внутрішньої ца- рин також дається взнаки. Бо Гусерль розуміє феноменологію, принаймні у перший період своєї праці, переважно як філософську розробку психології. Остання, за його задумом, має узгодити (1) реконструкцію - вихідної для пізнання - сфери переживання з (2) обґрунтуванням достовірності пізнання того, що стосується всієї сфери людського життя, зокрема й зовнішнього світу. Парадоксальність цього Гусерлевого завдання в тім, що хоч воно вже не передбачає теоретико-пізнаваль- ної протилежності суб’єкта і об’єкта, але реалізовувалося ним у теоретико-пізнавальному стилі. На мою думку, цього парадоксу не можна уникнути, якщо не брати до уваги вихідне і ґрунтовне значення суб’єкт- об’єктної єдності в комунікативній практиці, взаємодії в мовній традиції. У цій статті я спробую окреслити підстави такого висновку. Історичним матеріалом служитиме феноменологічний поворот, здійснений Дильтаєм у його герме- невтичному проекті тлумачення досвіду.
Спочатку про центральний момент Дильтаєво- го осмислення досвіду, оскільки врешті саме він визначив згадану потребу в новому, герменевтично- му підході. Цей момент - здійснена ним науко - ва реабілітація конкретності існування людини: її історичності, мовності, тілесності. Це те, що найбільше віддалене у поглядах Дильтая - досить таки суперечливих, - від старого, картезіанського підходу.
До речі, у цьому пункті французький екзистенціалізм, безперечно, нащадок Дильтаєвої філософії життя, хоч, як видно, не здогадувався про це. Узяти хоча б екзистенціалістську поправку до феноменології, яку зробив Морис Мерло-Понті. Тут відразу побачимо феноменологічний розвиток ідей Дильтая. Причому вже відкинуто залишки картезіанських упереджень як Дильтая, так і Гусерля. Отже, сказавши про конкретність людини в підході Дильтая, варто зазначити, що ця конкретність ще не була для нього цілковитою конкретністю існування, що за Мерло-Понті реалізує себе лише через світ. Згідно з
Дильтаєм, конкретність життя, навпаки, утрачає в чуттєво даних виразах, відчужених у світ, свою безпосередню зрозумілість. «Розумінням ми називаємо процес, у якому пізнаємо душевне життя на підставі його чуттєво даних проявів», - говорить Дильтай у додатку до «Виникнення герменевтики» [4, с. 332]. Отже, він ще деколи вирішальним чином розділяє психіку і той фізичний світ, який опосередковує взаєморозуміння індивідів. Натомість Мерло- Понті вже відштовхується від сприйняття як вихідної відкритості світу, підкресливши, що не йдеться про чуттєве сприйняття, яке конструюють, виходячи з наукового досвіду. У цьому пункті герменевтич- ного тлумачення досвіду як відкритості світу й залишимо Мерло-Понті.
Зараз розгляньмо, як Дильтай міг заперечувати сцієнтичну концепцію досвіду, при тому не відкинувши повністю сцієнтичне поняття досвіду, який оснований на чуттєвих даних. Отже, Дильтай вводить у німецьку філософську мову термін переживання (Erlebnis) і відрізняє цей інтеґральний різновид чуттєвості від атомістичної чуттєвості в теоріях емпіристів і сцієнтистів. Тепер психологічне обґрунтування історичного пізнання, запропоноване Дильтаєм, загадом - за реконструкцією Ґадамера - виглядає так. Переживанню властива безпосередня достовірність. Воно не розщеплюється на (1) акт переживання, осмислення, і (2) зміст, який осмислюють. Воно є внутрішнім буттям (Innesein) як неподільний елемент психіки, що утворює взаємозв’язки й уможливлює їхнє пізнання. Взаємозв’язки переживань принципово відмінні від каузальних взаємозв’язків природних явищ чи тих складників психічного процесу, які розглядають з емпіричних позицій природничих наук. Коли Дильтай описує цілісні відношення, йому ідеться про структури, що ґрунтуються не на часовій послідовності того, що спричинено (Erwirksein), а на внутрішніх відношеннях. Останні утворюють життєві єдності, подібні до смислоформи (Sinngestalt) мелодії, яка не просто послідовність звукового потоку, а єдність мотиву, що визначає мелодію. До речі, те саме можна сказати й про взаємний стосунок частин тексту, бо його цілість накладає свій карб на всі частини. Однак, сказавши все це, ми не виходимо за межі переживань. Як Дильтай далі визначає зв’язок між смислами цих переживань і загальною достовірністю смислів, які постають з історичної реальності життя? Мовою самого Дильтая: яким є зв’язок між пережитими смислами історичних виразів і смислами «формоутворень об’єктивного духу»? На мою думку, дати послідовну відповідь на це питання, спираючись на праці Дильтая, навряд чи можливо.
Зауважмо, що Дильтай усе таки пояснював цей пізнавальний зв´язок суб’єктивного і об’єктивного, але тільки для тих випадків, коли переживання є відтворенням пізнавальним суб´єктом (генетичних) переживань історичних об´єктивацій, що колись породили відповідні об´єктивцій. Що ж до формоутворень, сенс яких не можна пережити адекватно, бо вони не просто вирази переживань, тобто не окремі історичні дії людей, а «об´єктивний дух» - інституції, цінності чи інші продукти колективної свідомості, - то на засадах Дильтая слід щодо них визнати, що немає можливості відокремити їхній індивідуально пережитий сенс від їхнього достовірного, тобто їхнього власного і загального, сенсу. Звісно, суперечливість цієї відповіді зумовлено тим, що Дильтай за достовірність історичного сенсу насамперед мав очевидність переживання як відтворення - повторення в іншій індиві- дуальності - авторського переживання, причому переживання як творців формоутворень об´єктивного духу, так і творців історичних повідомлень чи подій. Вочевидь, тут потрібне не відтворювальне переживання, не цей психологізм, а щось інше.
На мій погляд, Дильтай зрештою усвідомив усе це, і тому закликав створити герменевтику як методологію загальнозначущої інтерпретації.. Отже, він збагнув провал проекту обґрунтування об´єктивності гуманітарного пізнання через його описову психологію переживання. Однак, його зверненню до герменевтики все ще бракувало чіткого розуміння того, як, власне, існує «об´єктивний дух» і як доступний нам його достовірний зміст. На мій погляд, зараз можна певно твердити, що «об´єктивний дух» даний нам лише і завжди у мові, вірніше - в історичній мовній комунікації. Тому, між іншим, його інтеріоризація починається не з нібито первісного етапу чуттєвого сприйняття уречевлень сенсу, або виразів, а з виховної практики засвоєння правил комунікації.
Отож коли критика ідеології закидала філософській герменевтиці Ґадамера некритичну інтер - претацію даності, вона не розуміла, чим позиція філософської герменевтики щодо проблеми достовірного історичного сенсу відрізняється від позиції Дильтая. І це попри те, що Ґадамер в «Істині і методі» весь аналіз Дильтаєвого підходу підпорядкував поясненню відмінності цього підходу від власного [1, с. 205-226]. Справді-бо, філософська герменевтика насамперед пропонує не розмикати герменев- тичне коло історичного досвіду й не претендувати по-просвітницькому на пізнання «остаточно сенсу» суспільних формоутворень. Філософська герменевтика принципово заперечує досяжність зазначеного пізнання, яке нібито здійснюється через критику ідеологічних уявлень, спричинених впливом цих суспільних формоутворень на тих, хто тлумачить їхній «об´єктивний сенс». Натомість вона закликає продумати до кінця Дильтаєву тезу, що історію пізнає історична істота, бо історія є її власне діяння; і продумати її не в інструменталістсько- му сенсі «verum - factum», а в сенсі герменевтич- ності історичного досвіду. Це значить, що справжнє розуміння історичних формоутворень відбувається не завдяки методам чи «об´єктивній» критиці, а так, що ці формоутворення постають у своєму власному продовженні чи запереченні життя, тобто у своїй живій скінченності та єдності свого виразу і змісту, тобто ніяк не в уявній об´єктивній самодостатності, що з усіх боків відкрита для нібито відстороненої критики.
Ґадамер неодноразово зазначав, що Дильтай зміг урешті скореґувати свій теоретичний підхід до досвіду завдяки Гусерлевим «Логічним дослідженням» (1900-1901). У їхньому світлі він розвиває своє поняття значення виразу. Загалом, Дильтаєве розуміння структурованості душевного життя відповідає Гусерлевому вченню про інтенційність свідомості, оскільки це вчення описує не психологічний факт каузального взаємозв´язку, а сутнісну визначеність свідомості. Те, до чого відсилає інтенцій- ний акт свідомості, це, зрештою, не предметність як момент окремої психіки, а ідеальна цілість, сутність для всіх. Значення, або сенс, є ідеальною цілістю переживання, отже є, за Дильтаєм, тією шуканою структурою, що відрізняється від каузального взаємозв´язку. Відтак учення про структуру Дильтай формулює за принципом герменевтики: структура вибудовує свою єдність із власної суті, коли на кожну частину накладає свій карб ціле.
Розберімо цю думку на прикладі людського характеру. Очевидно, що нашу індивідуальність утворює розвій здібностей під впливом обставин та оточення. Проте вона не є прямим наслідком дії всіх зовнішніх факторів, її ніколи не зрозуміти лише на підставі їхнього аналізу. Особистість становить у собі самій зрозумілу цілість, єдність життя, що являє себе в кожнім власнім виразі та може бути нами усвідомлена на підставі кожного з них. І коли ми розуміємо особистість, ми не робимо це через аналіз усіх обставин її життя - хіба це можливо?, - а вдивляємося в окремі її вирази, які безпосередньо демонструють дещо таке, що утворює своєрідну фігуру - структурний взаємозв´язок, який Дильтай воліє разом з Гусерлем називати значенням. Тут на думку спадає вислів Василя Розанова про те, що переглядаючи фотокартки - навіть незнайомої - людини з різних періодів її життя, можна надибати такий вираз її обличчя, коли непомильно скажеш: у цьому виразі - вона вся, тобто в ньому сфокусоване все її життя; іншими словами, структурний взаємозв’язок - смислове ціле - цієї індивідуальності.
Зрештою герменевтичний підхід розкриває, що життя як часовий потік - це утворення значень як смислових структур. Тут - повторю - зв’язок смислових структур постає як стосунок частин і цілого, відмінний від каузального; адже тут частини наперед визначені цілим, формуються в контексті цілого, яке тим часом здобувається із цих частин і не є відокремленим від них. Такою є цілісність життєвого взаємозв’язку. Словом, життя інтерпретує саме себе, бо має герменевтичну структуру взаємозв’язку цілого і частин: значення пов’язані між собою в контексті цілого життя, в окремому значенні життя постає як ціле.
Так виглядає життя, розглянуте з нього самого, зі свого осереддя. Розглянуте ж по-об’єктивістсько- му, будь-яке людське життя обмежене обставинами, тож не є вільним виразом якоїсь глибинної сили індивідуальності (романтично-естетичний ідеал життя). Самореалізація індивідуальності істотно обмежена рамками взаємодії, тобто історичними поняттями мети й значення. І також обмежена формоутвореннями об’єктивного духу, що складають умови й спільний продукт існування індивідів. Але як відбувається це обмеження? Це питання сенсу історичного буття. Бо ж індивід як історична істота не просто має досвід опору фактичності (випадкове, індивідуальне, конкретне), а й має історичну дійсність за те, на що він спирається і в чому заразом виражає й знаходить себе. Такі об’єктивації життя як створені даності Геґель трактував як відчуження духу. Якщо ж не вважати їх продуктом духу, тобто не приписувати їм телеологічно-раціональну сутність, то чи можна знайти в них власний сенс, їхню предметну істину?
Дильтай переконаний, що слід шукати позитивну відповідь на це питання і дати її на базі поняття історичної свідомості, яка посідає позицію незацікав- леного спостерігача, котрий ставиться до будь-якої епохи та історичного явища так, що виходить безпосередньо з них самих. Певна річ, це суперечить визнанню скінченності свідомості і перетворює всю історію на суцільну духовну історію. Дильтай наче не помічає, що цим заперечує своє відкриття історичної суті досвіду. Тому Ґадамер зазначає, що історичність історичного досвіду так і не стала визначальним принципом учення Дильтая. Останньому шкодить віра у старе вчення про незмінність людської природи. Ідею історичної обумовленості пізнання Дильтай не схильний додумувати аж до ідеї природної обмеженості традицією та історичної трансформації людської природи, бо вірить, що «у виявленні чужої індивідуальності не може постати нічого такого, чого б не було в суб’єкті, який пізнає» [5, S. 334]. Усе Чуже Дильтай, зрештою, розуміє як Своє. Ось чому Ґадамер твердить, що Дильтай «бачить власний світ переживання як простий вихідний пункт розширення, яке виправляє вузькість і випадковість власного переживання в життєвій транспозиції завдяки нескінченності того, що є доступним співпереживанню (Nacherleben) історичного світу» [3, S. 236].
Дильтай наголошує, що історична самосвідомість є способом самопізнання життя. Виходить, історія потрібна як пізнання в різноманітності виразів людської природи того, на що здатна людина? Незмінність людської природи й нескінченна низка виразів людської думки - чи так Дильтаєві ввижається історія людства? Слід знову придивитися до Дильтаєвого поняття життя, котре маніфестує себе в історії. Вираз Дильтая «Життя пізнає життя», певно, має значити більше за те, що історична свідомість пізнає життя.
Розгляньмо історичну свідомість як конкретність існування, а не як стороннього, об’єктивного спостерігача. Отже, за Дильтаєм, життя зорієнтоване на усвідомлення себе, тобто в ньому самому закладене знання. Уже саме внутрішнє сприйняття себе, яке властиве переживанню, містить щось на зразок повернення життя до себе, іманентної необ’єктивувальної рефлексії, якщо згадати принцип Брентано й Гусерля у зв’язку з Аристотелевим aisthesis aistheseos (сприйняття самого сприйняття). Життя сприймає себе як спосіб сприйняття речей, тобто як буття (умова існування) наявного. Наприклад, бачення - як певний спосіб сприйняття чогось певного - є первинним, бо завжди є наперед інтерпретованим оте, що потім ми здатні об’єктивувати як чуттєву даність. Ось чому саме буття не можемо об’єктивувати так, щоби зробити його предметом чуттєвого споглядання. Як доводитиме Гусерль, сенс буття, тобто значення, можна зробити лише предметом категоріального споглядання, тобто опредметнити завдяки філософському методові.
Який висновок з наведених міркувань про життя, зроблених у річищі Дильтаєвого мислення? А такий. Рефлексивність життя визначає той спосіб, завдяки якому в життєвому взаємозв’язку виникає значення. Ми переживаємо його лише тоді, коли припиняємо «полювання за цілями». Усвідомлення значення відбувається за умови нашого дистан- ціювання від своєї діяльності та її цілей, від сущого. Уже до будь-якої наукової об’єктивації існує природний погляд життя на самого себе, що утворюється саме таким чином. Це необ’єктивоване знання наповнює насамперед простір мистецтва, що пролягає між предметно -теоретичним знанням і технічним діянням. Тому мистецтво є особливим органом розуміння життя. Натомість історична свідомість здатна мати об´єктивне знання про вирази життя й об´єктивний дух, відштовхуючись від чуттєвої даності в письмових документах мовного виразу. Від цього виразу Дильтай сподівається перейти до загальнозначущого сенсу переживань виразу. Причому цей сенс має бути істиною не лише переживань самих авторів мовних виразів, а також істиною переживань виразів життя, котрі, ставши змістом мовних виразів, є історичними подіями чи формоутвореннями духу. Надто оче - видно, що йдеться про нерозв´язну проблему. Знову слід констатувати, що не можна виходити, як це чинив Дильтай, з розуміння історичного пізнання як пізнання об´єктивного сенсу вираженого переживання.
Тому Едмунд Гусерль був переконаний, що шлях Дильтая - це шлях історицизму, на якому неможливо досягти загальнозначущої істини. Програмна робота Гусерля «Філософія як строга наука» (19101911) містить критику філософії Дильтая (див. розділ «Історицизм і світоглядна філософія»). Основний докір на адресу Дильтая висловлено так: якщо науки - це тільки культурні формоутворення і постійна зміна поглядів, чи можемо взагалі говорити про них як про «об´єктивні єдності значущості»? Гусерль певний, що історія як емпірична наука про дух не здатна обґрунтовано розрізняти історичне (мінливе) і значуще (ідея), тому не можна абсолютизувати її погляд на науки. І взагалі, емпірична наука не може дати наукового рішення щодо значення та його ідеальних нормативних принципів, це справа філософії як строгої науки. Спираючись на такий суворий висновок, Гусерль одним махом перекреслює весь Дильтаєв проект обґрунтування об´єктивності знання історії та інших наук про дух.
Чому ж так сталося, що попри очевидні та принципові розбіжності між Гусерлем і Дильтаєм, останній палко вітав появу «Логічних досліджень» і вивчав їх в колі своїх учнів? Бо, як згадував сам Гусерль, у «Логічних дослідженнях» Дильтая передусім приваблювала ідея апріорної кореляції предметів досвіду і способів їхньої даності, що стала провідною для всієї Гусерлевої філософії. Дильтай побачив у цій ідеї початок обґрунтування того, що інтерпретація здатна не бути довільною, а здійснюватися через самовиявлення предметом умов існування свого сенсу, тобто виходячи з самовияву сутності - феномена. Таким чином Дильтай урешті дійшов думки, що інтерпретація - це не відтворення сенсу через співпереживання з його автором, а створення його в зустрічі з предметною істиною того, на що спрямована (інтендована) свідомість.
Тепер Дильтай побачив основу для твердження, що наше розуміння водночас експансивне і співвідносне, тобто спонтанність його смислотворної дії обмежена іманентною суттю предмета. Саме тому він переймає феноменологічне поняття інтенційності свідомості як поняття неодмінної спрямованості свідомості на предмет, котра передбачає згадану апріорну кореляцію.
Разом з тим Дильтай угледів у теорії Гусерля можливість поєднати свій задум створення загальної герменевтики з продовженням розвитку філософської, описової психології. Адже, іще раз зазначу, сенс феномена відрізняється від «сприйняття» емпіристів тим, що він не має каузального стосунку до свого виявлення. Феномен не спричиняється чимось, що лишається позаду; він не репрезентує те, що його нібито спричинило. Знову ж таки, Гусерлів доказ невід´ємності сенсу від його виявлення (вираження), вочевидь, відповідав упевненості Дильтая, що мистецьке зображення невід´ємне від того, що зображує, бо останнє як ставлення до світу - зрештою, як світогляд - є тим, що не існує як об´єктивна реальність, бо ця остання може й не потрапити на очі митця та глядача, однак існуватиме.
Як бачимо, Дильтая передусім мали привабити у феноменології Гусерля ті методологічні новації, які дозволяли зрештою відійти від по - треби відтворювати в переживаннях того, хто розуміє, переживання творців сенсу, який став предметом розуміння. І саме в цьому пункту, на мою думку, можна якнайкраще збагнути сенс феноменологічного повороту в герменевтиці Дильтая. Можливо, наведений у цій статті опис цього сенсу якось доповнить картину того, як вдалося, за влучним висловом Поля Рикера, молодій рослині феноменології прищепити черешок герменевтики [2, с. 42].

ЛІТЕРАТУРА
1. Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод. Основи філософської герменевтики / Пер. з нім. О. Мокровольського. - Т. 1. - К.: Юніверс, 2000.
2. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр. И.С. Вдовиной. - М.: Академический проект, 2008.
3. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzbge einer philosophischen Hermeneutik // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke, Bd. 1, Tbbingen 1990.
4. Dilthey W. Die Entstehung der Hermeneutik. Zusдtze aus den Handschriften // Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. 5, Stuttgart 1990.
5. Dilthey W. Leben Schleiermachers, Bd. 1, 1870.