Шморгун О. О.
аспірантка

«.Моє Відкриття - пустота, ніщо в тім місці, Де досі всього бачили основу.
Моє відкриття - воля і простір.».
І.Франко, «Ex nihilo. Монолог атеїста»
В статті зроблено принциповий висновок, що містить елементи наукової новизни: в своїй творчості І. Франко, Леся Українка та В.Винниченко поставили і розробили ряд надзвичайно значущих з погляду розуміння гуманістичних вимірів модерної й навіть постмодерної філософії смис- ложиттєвих проблем, які пізніше були фактично наново сформульовані французьким атеїстичним екзистенціалізмом та гуманістичним психоаналізом і мають значний світоглядний мобілізаційний потенціал, вкрай важливий для українського націотворення.
Наразі в Україні здійснюються перші спроби порівняльного аналізу філософських ідей у творчості І.Франка, Лесі Українки та В.Винниченка із провідними напрямками європейської модерної філософії, і чи не насамперед з французьким атеїстичним екзистенціалізмом. Зокрема, подібні паралелі проводяться в монографіях «Іван Франко: тяжіння до модернізму» М.Наєнка [1], «Франко не Каменяр. Франко і Каменяр» Т.Гундорової [2], «Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій» О.Забужко [3], «Пророк не своєї вітчизни. Експатріантський метароман Володимира Винниченка: текст і контекст» Г.Сиваченко [4]. На екзистенційні виміри творчості Лесі Українки звертають увагу І.В.Бичко та А.К.Бичко [5, с. 765].
Разом з тим, як це не парадоксально, екзистенційні виміри філософського атеїзму згаданих персона- лій не лише не були досі належним чином осмислені, а й часто-густо взагалі «випадають» із поля зору дослідників. Більше того, набуває небезпечного поширення тенденція, пов’язана із спробами відшукати, іноді навіть не рахуючись з реальними фактами, у всіх без винятку видатних представників української культури прояви релігійності, що свідчить про неадекватну реакцію на радянське минуле, у спадок від якого нам залишився стереотип про те, що атеїзм є одним із проявів тієї бездуховності, що характерна для тоталітаризму. Такий підхід, який по суті суперечить уявленням про свободу совісті в сучасному демократичному секуляризованому суспільстві, на жаль, не оминув і творчості І.Франка, Лесі Українки та В.Винниченка й передусім стає на заваді усвідомленню масштабів їхнього внеску в модерну та постмодерну філософію.
До того ж, абсолютно не береться до уваги потужний потенціал конструктивного філософського атеїзму, який мала радянська філософія, свідченням чого є «червоний екзистенціалізм» та «червоний позитивізм», і який ні в якому разі не слід ототожнювати із тим «атеїзмом», що пропонувався на рівні ідеологічної агітки, яка зовсім не випадково з такою швидкістю набула поширення в народних масах, адже на практиці вона означала «відкат» до ще більш архаїчних і примітивних, порівняно з християнством, форм релігійності, пов’язаних із культом «живого бога» («вождя народів») та вірою у настання «золотого віку» (побудова комуністичного «раю на землі»).
Насправді ж виникнення традиції модерного атеїзму має витоки ще у добі романтизму і пов’язане зі становленням принципово нового типу індивідуальності, для якого характерна якісна відмінність у розумінні феномену людської свободи, що уже жодним чином не може бути зведена до самоототожнен- ня людини із будь-якими соціальними інститутами чи іншими особами. Цю ситуацію пізніше, уже в ХХ столітті, дуже влучно охарактеризовано Х.Ортегою-і- Гассетом в його фундаментальній підсумковій праці «Людина і люди»: «Щоб бути, тобто щоб продовжувати бути, людина повинна постійно робити щось, але те, що вона має робити не наперед задано, не нав’язано їй іззовні; навпаки, вона, і тільки вона повинна обирати для себе і наодинці з собою образ дії, будучи єдиною відповідальною за свій вибір. Ніхто не може замінити її в цьому рішенні, оскільки навіть поступаючись іншому своїм правом вирішувати, вона все одно має зробити вибір» [6, с. 261]. Подібний підхід до розуміння свободи, який є світоглядним ядром творчості І.Франка, Лесі Українки та В.Винниченка з необхідністю веде до усвідомлення особистістю своєї унікальності, свого величезного творчого потенціалу, осмислення й застосування якого вимагає уже не просто заперечення верховного абсолюту, а повної автономії від нього:
людина має пізнати всю повноту своїх можливостей незалежно від існування бога.
Концепт «смерті бога», який у напівпоетичній формі був проголошений Ф.Ніцше, багато в чому виявився доленосним для модерної філософської думки і зараз входить до переліку ключових положень філософії постмодерну; жодна філософська течія ХХ століття уже не змогла уникнути «зараження» цим концептом, а велика кількість релігійно-філософських напрямків були прямою реакцією на нього й пов’язану з ним кризу релігійної свідомості.
Саме тому навіть основоположники релігійної гілки екзистенціалізму тією мірою, якою вони торкалися ключової для екзистенційної філософії проблеми свободи, змушені були відступати з позицій християнської ортодоксії. Не випадково, наприклад, видатний основоположник релігійного екзистенціалізму М.Бердяєв, протиставляючи пасивному об’єктивованому буттю свободу, як сферу осо- бистісного творчого самовираження, заявляє: «Бог всесильний над буттям, але не над свободою» [7, с. 14]. Причому саме з ідеєю першої ірраціональної свободи, що лежить в основі світотворення, на думку мислителя, напряму пов’язаний догмат про гріхопадіння людини. П.Гайденко у критичній передмові до збірки праць М.Бердяєва «Про призначення людини» здійснює блискучий аналіз філософських наслідків такого підходу й робить наступний висновок: «Примат свободи над буттям, у підсумку означає примат людини не тільки над світом, а й над Богом» [7, с. 16].
Витоки цієї ідеї можна знайти ще у творчості Ф.Достоєвського, передусім у легенді про Великого Інквізитора, яка хоч і покликана проілюструвати начебто більш гуманний характер православ’я порівняно з католицизмом, одночасно піднімає дуже важливу проблему обмеження свободи людини в рамках релігійної парадигми як такої.
Іще один видатний предтеча екзистенційної філософії - С.К’єк’єгор, творчість якого фактично закладає підвалини потужної традиції протестантського екзистенціалізму, на противагу ортодоксальному християнству як «релігії порятунку» не лише констатує невичерпний трагізм людського буття, який пошуки бога та віра в нього не лише не «зціляють», а навіть підсилюють, а й обґрунтовує необхідність «погранич- ної ситуації» граничного відчаю, коли людина повинна знайти в собі сили прийняти на власні плечі весь тягар відповідальності за свій вчинок, навіть якщо він суперечить нормам традиційної моралі, як необхідної передумови духовного зростання особистості, що й покликана довести заново проінтерпретована датським мислителем старозаповітна легенда про Авраама та Ісака. Проблематика «відчаю» як перманентного становища людини в світі, що вперше була піднята С.К’єк’єгором і справила колосальний вплив на всю традицію як релігійного, так і атеїстичного екзистенціалізму, також надзвичайно глибоко та багатогранно висвітлена в творчості І.Франка, Лесі Українки та В.Винниченка.
А от інший представник протестантського напрямку християнського екзистенціалізму вже в ХХ столітті Р.Бультман мимоволі самою своєю творчістю фактично доводить «від супротивного» ідею про те, що свобода у її модерному розумінні несумісна із авторитетом бога. Яскравим прикладом цього є його «діалектична теологія», в якій він прагне здійснити саме екзистенційну (!) інтерпретацію міфологічних понять Нового Заповіту, значною мірою послуговуючись при цьому категоріальною базою М.Гайдегера. Разом з тим, практично ототожнюючи свободу людини із самовольством, Р.Бультман у вирішальній точці своєї концепції радикально розходиться з М.Гайдегером, адже «прийняття на себе закинутості та рішучості дивитись в обличчя смерті означає радикальне самовольство людини» [8, с. 105]. Свобода, визначена як самовольство, пов’язується Р.Бультманом із проявами егоїзму, самовпевненості, гордині, гріхом життя заради «плоті», під який підпадають «не лише матеріальні речі, а й будь-яка творчість, будь-яка справа, де важливо досягти чогось, що може бути пред’явлено і продемонстровано.» [8, с. 97]. Єдиним проявом свободи для віруючої людини, за Р.Бультманом, є «свобода для покори», що означає «зречення від надії на самого себе та рішучість сподіватись тільки на Бога» [8, с. 98], тобто фактично це «втеча від свободи» (термін Е.Фромма). І.Франко ж, натомість, пропонує образ «вічного революціонера», який, не дивлячись на роки примітивного його радянського потрактування, насправді передусім покликаний звеличити не революцію як таку, а активну, незламну позицію людини в світі - «дух, що тіло рве до бою» - і саме тому цей революціонер «вічний», адже справжні людські цінності, які складають підґрунтя свободи («дух, наука, думка, воля - не уступить пітьмі поля») потрібно щоразу відвойовувати заново [9, с. 22-23].
З іншого боку, концепція «філософської віри» як віри, «що існує лише в союзі зі знанням» К.Ясперса [10, с. 423], якого можна назвати не лише одним із основоположників християнського екзистенціалізму, а й предтечею гуманістичного психоаналізу, по суті суперечить ортодоксальному теологічному розумінню релігійної віри як відмови від знання і наближається до поглядів Е.Фромма з його концепцією «раціональної віри», до якої насамперед належить віра в себе, віра у власні творчі можливості та аналогічні можливості інших людей і яка, на противагу ірраціональній релігійній вірі, є життєво необхідним компонентом будь- якої психічно здорової, плідної у творчому відношенні особистості [11, с. 200].
На користь актуальності проблематики, заторкува- ної атеїстичним екзистенціалізмом, свідчить і те, що навіть мислителі, котрі в цілому знаходяться у релігійній парадигмі, такі як Е.Муньє [12] чи Г.Марсель [13, с. 287-307], присвячуючи програмним творам
А.Камю, Ж.-П.Сартра, А.Мальро розлогі критичні нариси, змушені не лише віддавати їм належне, визнаючи до певної міри правомірність позарелігійного підходу до проблеми людської екзистенції, а й інколи, хоч це й суперечить головній ідеї атеїстичного екзистенціалізму, навіть намагаються залучити їх «під свої прапори», покликаючись на те, що, оскільки екзистенціалісти- атеїсти також сповідують гуманістичні цінності, їм залишилося зробити «останній крок» до релігійного світосприйняття, без якого, мовляв, людина втрачає моральну опору.
На превеликий жаль, подібний підхід до творчості І.Франка, Лесі Українки та В.Винниченка, тільки на ще значно менш професійному рівні, зараз переважає в Україні, яскравим зразком чого є, зокрема, монографія О.Забужко «Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій», в якій авторка в цілому категорично заперечуючи атеїзм Лесі Українки, разом з тим зазначає, що один із найвидатніших і найбільш знакових її творів драматична поема «Одержима» - це «суто екзистенціалістський бунт проти смерти, який згодом знайде розлогішу філософську артикуляцію у «Бунті і Ніщоті» Ж.-П.Сартра та розправах мислителів Франкфуртської школи» [3, с. 90], - думка цілком справедлива, особливо зважаючи на те, і що представники згаданої Франкфуртської школи, а серед них основоположники гуманістичного психоаналізу Е.Фромм та Г.Маркузе, і Ж.-П.Сартр, у своєму ставленні до феномену релігії, спирались на її жорстку критику Ф.Ніцше, К.Марксом та З.Фройдом, але як її узгодити з тим, що «Одержима» - це, у тієї ж таки
О.Забужко, одночасно і апокрифічне Євангеліє (!), причому сама Леся Українка є «прямою продовжувачкою у своїй творчості гностико-маніхейської традиції, «єретичкою», що залишила нам у спадок власні апокрифи» [3, с. 193]. Принагідно слід звернути увагу на те, що для «доведення» своїх гіпотез О.Забужко часто вдається до вкрай некоректного цитування, про що зокрема свідчать, відверто вирвані з контексту цитати з листів Лесі Українки, зокрема її листа до А.Кримського від 9 лютого 1906 року [14, с. 154-156], який насправді є відвертим свідченням атеїстичного світогляду Лесі Українки [3, с. 193-195].
Насправді, є всі підстави твердити, що І.Франко, Леся Українка та В.Винниченко не лише були переконаними атеїстами у вищому філософсько-світоглядному сенсі цього слова, а й на декілька десятків років раніше поставили у своїй творчості всі ті проблеми, які згодом стануть предметом французького атеїстичного екзистенціалізму та запропонували власні оригінальні розв’язки цих проблем, що за рядом параметрів вигідно відрізняються від нього.
Якщо ж говорити про справді конструктивну критику реальних вад французького атеїстичного екзистенціалізму, то вона була здійснена передусім гуманістичним (екзистенційним) психоаналізом, представники якого Е.Фромм, В.Франкл, Г.Маркузе,
A. Маслоу, Р.Мей, не просто спиралися в своїх дослідженнях на екзистенційний підхід до людини та цілеспрямовано намагалися віднайти точки перетину між екзистенціалізмом та психоаналізом, а й значною мірою розвинули саму філософію екзистенціалізму, намагаючись подолати її методологічно слабкі місця, наповнити її реальним практичним змістом (згадаймо, зокрема, статті «Загальний екзистенційний аналіз»
B. Франкла [15, с. 157-283] та «Чому психологи можуть навчитися у екзистенціалістів» А.Маслоу [16, с. 3342]). Можна говорити і про зворотній зв’язок, класичним прикладом чого є «екзистенційний психоаналіз» Ж.-П.Сартра. Значно раніше у творчості І.Франка, Лесі Українки та В.Винниченка знаходимо яскраво виражені гуманістично-психоаналітичні мотиви, які теж переважно слугують розгортанню та доповненню екзистенційної проблематики. Г.Сиваченко у своїй монографії «Пророк не своєї вітчизни. Експатріант- ський метароман Володимира Винниченка: текст і контекст» також проводить паралелі між концепцією «конкордизму» В.Винниченка та гуманістичним психоаналізом Е.Фромма. Започаткування подібних досліджень є дуже важливим, оскільки осмислення екзистенційних вимірів творчості як В.Винниченка, так і І.Франка, і Лесі Українки найдоцільніше здійснювати саме на перетині екзистенціалізму та гуманістичного психоаналізу.
Для раннього етапу французького атеїстичного екзистенціалізму характерне гостре відчуттям «за- кинутості» людини у ворожий, жорстокий світ, в якому марно шукати якось «вищого закону». Г оловний герой раннього роману Ж.-П.Сартра «Нудота» відчуває відразу й відторгнення від «трясовиння» аморфного існування не одухотвореної матерії, А.Камю у «Міфі про Сізіфа», констатуючи ситуацію постійного абсурду, в якому змушена жити людина, що не може сприймати життя як щось само собою зрозуміле, по-тваринному повністю розчиняючись у ньому, задається запитанням, чи варте таке життя того, щоб бути прожитим. Схожі думки можна зустріти і у ранніх творах ще одного видатного представника французького атеїстичного екзистенціалізму - А.Мальро, котрий вводить у філософський обіг екзистенційне поняття «людського жеребу» (назва однойменного роману) [17]. Трагічний настрій людини модерної епохи, що прийшла до усвідомлення екзистенційної антиномічності власного буття, постає у ряді поезій І.Франка: «Одно лиш вічне без початку і кінця, // Живе і сильне - се матерія: // Один атом її тривкіший, // Ніж всі боги, всі Астрати й Ягве. // Безмірне море, що заповня простір, // А в тому морі вир постає сям-там - // Се планетарная система, - // Вир той бурлить, і клекоче, й б’ється. // В тім вирі хвилі - сонце і планети є, // В них міліарди бомблів дрібних кишать, // А в кождім бомблі щось там мріє, // Міниться, піниться, пок не присне. // Се наші мрії, се наша свідомість, // Дрібненький бомблик в вирі матерії. // Та бомблі згинуть, вир утихне, // Щоб закрутиться знов десь-інде. // Безцільно, вічно круговорот отсей // Іде і йтиме; сонця, планет ряди // І інфузорії дрібненькі, // Всьому однакова тут дорога. // Лише маленькі бомблики людські, // Що в них частинка виру відбилася, // Міркують, мучаться, бажають // Вічності море вмістити в собі. // І уявляють вічність на образ свій, // Дають свій вигляд, власну подобу їй, // А там лякаються мов діти, // Мар, що породила їх уява.» [18, с. 172]. І.Франко блискуче показує, що якщо становище людини в світі «без бога» сповнене трагізму, то і релігійна свідомість, яка передусім прагне хоч якоюсь мірою пом’якшити цей трагізм, насправді сповнена страху і по суті інфантильно-невротичного міфологічного сприйняття дійсності, що значно пізніше підтвердить З.Фройд своєю характеристикою релігії як «масового неврозу нав’язливих станів» у сенсаційній для свого часу роботі «Майбутнє однієї ілюзії», яка справила колосальний влив на весь гуманістичний психоаналіз [с.19, 94-142].
Однак, констатація невідпорної трагічності «людського жеребу», неодмінної спрямованості буття людини до Ніщо («буття-до-смерті» Ж.-П.Сартра) є лише відправною точкою для розгортання екзистенційної проблематики, в основі якої лежить нескореність людини, її постійна готовність до боротьби за утвердження справді людських цінностей всупереч фатальним обставинам - «буття-проти-Долі» (А.Мальро) або екзистенційний бунт, якому французькі атеїстичні екзистенціалісти надають широкого світоглядного значення. Справді, людина, для якої релігійні приписи не мають сили незаперечного авторитету, а потойбічного виміру буття не існує, самим своїм життям, якщо воно є плідним, націленим на творчу самореалізацію, а отже, відповідає людській природі, кидає виклик власному «жеребу», «бунтує» проти всього, що загрожує нівелювати її людську сутність, в тому числі, й проти самого світоустрою, який по суті є антилюдським в тому сенсі, що людина не може розраховувати нав’язати йому свої закони. У філософськи загостреній формі цю думку, що є основоположною для розуміння суті екзистенційного бунту, висловлює
А.Камю у своїй програмній праці «Бунтівна людина»: «В сакралізованому світі немає проблеми бунту, як нема взагалі ніяких реальних проблем, оскільки всі відповіді дані раз і назавжди. Людина бунтівна є людина, що вимагає людського порядку, за якого і відповіді будуть людськими, тобто розумно сформульованими. для людського духу доступні тільки два універсуми - універсум священного та універсум бунту» [20, с. 133].
Саме таких «людських відповідей» на питання про сенс життя вимагають Орест та Неофіт-раб - головні герої відповідно екзистенційної п’єси «Мухи» Ж.-П.Сартра та драматичної поеми «В катакомбах» Лесі Українки. Втім, без перебільшення можна сказати, що вся творчість цієї геніальної жінки є яскравим вираженням різних сторін екзистенційного бунту. А її активне, таке характерне для А.Камю та Ж.-П.Сартра, звернення до античних сюжетів, що дозволяють рельєфніше змалювати психологічні колізії зіткнення героїв із фатальними обставинами Долі, яка у екзистенціалістів часто має майже по-античному персоналізований характер, додатково свідчить про неї як про фактичну основоположницю жанру екзистенційної драматургії.
Промовисто звучить фраза бога Юпітера (котрий, на думку багатьох фахівців, постає у п’єсі Ж.-П. Сартра значно більше схожим «на християнського творця, ніж на першого з олімпійців» [21, с. 122]): «... Болісний секрет богів і царів: вони знають, що люди вільні.»[22, с. 158], за якою слідує думка про те, що влада царів земних і царів небесних по суті є подібною - вона ґрунтується на страху, що перед ними відчувають люди.
Саме тому Неофіт-раб на слова єпископа про те, що вся влада на землі від бога і будь-яка боротьба (а тим більше повстання!) проти неї є гріх, цілком справедливо зауважує: «І знов нічого я не розумію: // боротися в покорі. Що се значить? //... А хто ж такі той кесар, тая влада? // Хіба ж вони не слуги слуг того, // кого ви князем темряви назвали?» [23, с. 254255]. Але: «Якщо свобода одного разу спалахнула в душі людини, далі боги безсилі» - читаємо у «Мухах» Ж.-П.Сартра. [22, с. 160]. Причому, символічно, що у варіанті Лесі Українки свобода спалахує саме в душі раба: «... їй (людині - О.Ш.) треба волі, // інакше буде нидіти, не жити. //.Мені дарма, чи бог один на небі, // чи три, чи триста, хоч і міріади. // .нікому з них не буду я рабом, // доволі з мене рабства на сім світі!» [23, с. 253, 261]. Показово, що саме схемою повстання раба проти свого господаря розпочинає А.Камю аналіз філософських вимірів бунту у праці «Бунтівна людина» - адже повстання раба є свого роду прототипом «метафізичного бунту» - «повстанням людини проти свого жеребу і проти всього світоустрою», бо ж «.і в тому, і в другому випадку ми стикаємося із судженням про цінність, в ім’я якої бунтар відмовляється прийняти власну долю» [20, с. 135].
Одночасно екзистенційний бунт стикається із надзвичайно важливою проблемою, сформульованою А.Камю: «.чи можна, перебуваючи поза сферою священного та його абсолютних цінностей, віднайти правило життєвої поведінки?» [20, с. 133]. Надзвичайно важливо, що Леся Українка, перед якою це питання постало на кілька десятків років раніше, як і Ж.-П.Сартр, відповідаючи на нього позитивно, одночасно розводить поняття бунту і моральності у традиційному її розумінні, вона по-екзистенціаліст- ськи жодним чином не прагне виправдати чи пом’якшити бунт за рахунок змалювання лише морально досконалих героїв: так, Юда, головний герой драматичної поеми «На полі крові», як і сартрівський Орест, на шляху власного бунту стикається із необхідністю вбивства. Дуже показовим в цьому плані є закінчення поеми «На полі крові», яке збереглося в чорнових рукописах Лесі Українки, а в остаточному варіанті було нею відкинуте, в якому пропонується зовсім інша розв’язка драми: Юда скоює самогубство за таких психологічних обставин, які фактично повторюють долю сестри Ореста - Електри, героїні «Мух» Ж.-П Сартра, яка, не дивлячись на щире прагнення звільнитися із тенет некрофільского оточення, не витримує морального тягаря відповідальності за власні вчинки, а, отже, не може до кінця вийти за межі фаталізму релігійної свідомості, яка нівечить її як особистість [24, с. 311-320].
Таким чином, і герої Лесі Українки, і герої Ж.-П Сартра вступивши «у конфлікт з богом», одночасно стикаються із важкими моральними випробуваннями, смисложиттєвими проблемами, розв’язок яких аж ніяк не може бути зведений до однозначностей на кшталт «зло - добро», «гріх - чеснота», втім, саме така незадогматизованість мислення, усвідомлення нерозривного діалектичного поєднання у житті доброго та злого і є необхідною умовою екзистенційної свободи.
І.Франко у своїй видатній філософській поемі «Ex nihilo. Монолог атеїста» розвиває дещо інший вимір вищеозначеної проблематики, пов’язаний із екзис- тенційним аналізом релігійної свідомості. «Нема, нема вже господа на небі! // .Наче тінь // Велика, залягав він світ цілий, // Тьмив мозги людські сотні тисяч літ. // Стискав серця залізними кліщами // Тривоги, шарпав душі, кров хлептав // І теплу пару різаного тіла // Хапав в неситі ніздрі! Мов опир, // На груді людськості чапів той привид // І висисав її найліпші соки. // А нині щез він! Сонце! Сонце! Світло! // Нема його! Свобода!..» [25, с. 7] - настрій цих перших рядків поеми надзвичайно співзвучний з точним психологічним спостереженням, зробленим Ж.-П.Сартром у «Мухах», де релігійність постає як страх людей перед свободою, а, значить, і відповідальністю за власні вчинки, що нерозривно пов’язаний з некрофільським сприйняттям реальності (постійне почуття вини, каяття, докори сумління, кульмінацією чого є класично некро- фільське «свято мерців»): «запах страху, нечистої совісті потішає нюх богів. Так, ці жалюгідні душі богам до смаку» [22, с. 102-103] - промовляє сарт- рівський Юпітер.
Отже, І.Франко та Леся Українка, як і французькі атеїстичні екзистенціалісти, у своїй творчості фактично провокують конфлікт бога і людини, примушуючи останню не в абстрактно-теоретичних схемах, а на досвіді власного співпереживання героям художніх творів відчути нелюдяність бога, непродуктивність, догматизм, а інколи навіть і пряму анти- гуманність релігійної мотивації у поведінці людини.
Інший вимір гуманістичної проблематики, ближчий до екзистенційного психоаналізу, висвітлює поема «Смерть Каїна», в якій (задовго до появи фундаментальних праць Е.Фромма, В.Франкла, Р.Мея та інших) людська любов розглядається як «джерело життя», фундаментальна потреба, притаманна природі людини, на якій, зрештою, так чи інакше, ґрунтуються всі цінності людського буття: «Чуття, любов! Так ми ж їх маєм в собі! // Могучий зарід їх у кождім серці // Живе, лиш виплекать, зростить його - // І розів’єсь! Значить, і джерело // Життя ми маєм в собі, і не треба // Нам в рай тиснутись, щоб його дістати!» [26, с. 288].
Одним із вимірів надзвичайно філософськи багатопланової драматичної поеми «Одержима» також є трагічний конфлікт між людською любов’ю, яка можлива лише між двома рівноправними самодостатніми особистостями, та християнським розумінням любові як фактичної відмови від особистісного начала в собі: «Хто зрікся всього, а себе не зрікся, // не любить той» [23, с. 135] - говорить Месія одержимій Міріам.
Для В.Винниченка екзистенційні виміри анти- номій релігійної свідомості також були предметом серйозного розгляду, починаючи з його оповідань та ранніх п’єс, таких як «Гріх», «Закон», «Брехня», «Диз- гармонія», «Щаблі життя», «Memento», «Базар», «Чорна пантера та білий ведмідь» [27] та інших, де традиційна християнська мораль зазнає серйозної критики, і закінчуючи першою заповіддю кон- кордистської моралі: «В усіх галузях життя твого звільняйся від гіпнозу релігії.» [28, с. 248]. Вітчизняні дослідники найчастіше відзначають, і не безпідставно, значні впливи на В.Винниченка філософії Ф.Ніцше. Зокрема, ґрунтовні дослідження ніцше- анських мотивів у творчості В.Винниченка здійснені
В.Панченком у змістовній монографії «Володимир Винниченко: парадокси долі і творчості. Книга розвідок та мандрівок», в якій він досить влучно характеризує В.Винниченка як «червоного ніцшеанця» [29]. Разом з тим, цілком очевидно, що В.Винниченко працював у напрямку конструктивного переосмислення як ніцшеанства, так і марксизму, саме з погляду екзистенційної проблематики, що, так чи інакше притаманно всім без винятку як французьким атеїстичним екзистенціалістам, так і представникам гуманістичного психоаналізу, і в цьому сенсі «червоними ніцшеанцями» так само можна було б назвати, скажімо, Ж.-П.Сартра чи Г.Маркузе. Ніцшеанська вимога «переоцінки всіх цінностей» трансформується у В.Винниченка в концепцію «чесності з собою», близьку до сартрівського погляду на людину як «тотальний вибір». їх ріднить, насамперед відсутність моральних ілюзій - віри у непогрішимість певних абстрактних моральних принципів, на які людина перекладає відповідальність за власні вчинки та вибори. В.Винниченко, як і Ж.-П.Сартр наголошує на необхідності прийняття людиною на себе всієї повноти відповідальності за те, якою вона є, адже тільки тоді вона здатна буде щось реально змінювати в своєму житті, а, отже, бути по-справжньому вільною.
Дивовижно співзвучними є, наприклад, думки, висловлені Ж.-П.Сартром у його програмній лекції «Екзистенціалізм - це гуманізм», та щоденникові нотатки В.Винниченка. «Екзистенціалізм - це не такий атеїзм, котрий розпорошує себе на докази того, що бога не існує. Скоріше він заявляє наступне: навіть якби бог існував, це нічого не змінило б. .Це не означає, що ми віримо у існування бога, - просто суть справи не в тому, чи існує бог. Людина повинна віднайти себе і впевнитися, що нічого не може її врятувати від самої себе, навіть достовірний доказ існування бога» [19, с. 344] - говорить Ж.-П.Сартр. «Не досить сказати собі чи навіть прилюдно і цілком щиро та переконано: я не вірю в бога, я - атеїст, щоб перестати бути релігій- ником у своїм способі думання, почування і діяння. Щоб стати справжнім антирелігійником, треба довго і настійно боротися (курсив мій - О.Ш.) в собі з усіма спадковими нагіпнотизованими нахилами» - уточнює
В.Винниченко [4, с. 71-72]. (До речі, викликає не аби який подив те, що Г.Сиваченко у своїй монографії, чомусь наводить цей фрагмент на підтвердження того, що В.Винниченко був віруючою людиною).
Разом з тим В.Винниченко, як і французькі атеїстичні екзистенціалісти, досліджує релігійну свідомість не лише на особистісному, а й на соціальному рівні. Зокрема, він чи не одним із перших помічає нерозривний зв’язок релігійної свідомості з тоталітаризмом, з яким її ріднить догматизм світогляду, некритична віра у обіцянки «раю на землі», відмова від власної свободи вибору. А.Камю у «Бунтівній людині» б’є на сполох, наголошуючи на небезпеці некритичного «обожествлення» окремого класу чи соціальної ідеї, що веде до «тотальності судилища», принесення в жертву майбутньому «царству божому» мільйонів людських життів. Ж.-П.Сартр на прикладі Гьоца - головного героя п’єси «Диявол і господь бог» - показує, що тоталітарна свідомість за своєю природою амбівалентна, і за насильницьким насаджуванням «християнського милосердя» криється точно таке ж бажання відучити людей бути вільними, як і за най- витонченішими садистськими репресіями, причому головну небезпеку становить навіть не сам диктатор, а вся маса не здатних до прийняття власних рішень і самостійної діяльності людей, що стають базисом і опорою тоталітаризму. До схожих висновків приходить і В.Винниченко, здійснивши блискучий аналіз різних видів тоталітаризму в ряді філософсько- політичних романів («Слово за тобою, Сталіне!», «Сонячна машина» та інших), а також у соціально- філософському трактаті «Конкордизм». Адже, на думку В.Винниченка, саме релігія як одна із форм «хвороби розладу сил» («дизконкордизму»), на яку страждає людство, є головною причиною тієї догматизації свідомості, яка веде до тоталітаризму.
Однак, якщо в основі поглядів французьких атеїстичних екзистенціалістів лежить уявлення про нездоланність «прірви» між окремим індивідом та суспільством, яке, так чи інакше, нівелює свободу, то В.Винниченко прагнув зробити людину не лише вільною, а й щасливою, а людське щастя, та й взагалі нормальне психічне життя (що було блискуче доведено гуманістичним психоаналізом) взагалі неможливе поза плідним контактом з іншими людьми. Отже, йдеться про те, що навряд чи можна сподіватись на якісні моральні зміни конкретного індивіда без відповідних змін у суспільстві, тим більше, що, як влучно зазначає Г.Маркузе, «ідеалістична мораль і релігія святкують своє щасливе воскресіння в сучасному суспільстві» [30, с. XXVI].
Два типи етики «конкордизму» та «дисконкордиз- му» В.Винниченка дуже близькі до «авторитарної» та «гуманістичної» етики Е.Фромма. До того ж, якщо
В.Винниченко наголошує, що мораль дисконкордиз- му є релігійною за своєю природою, причому релігійність він розуміє в широкому сенсі і як некритичне схиляння перед догматами будь-якої ідеології (з цього погляду системи соціалізму, комунізму, лібералізму, націоналізму, демократизму, навіть якщо вони проголошують свою антирелігійність, залишаються свого роду «квазірелігіями»), і як фетишизацію та ідолізацію будь-яких вимірів людського життя, то й Е.Фромм у своїй програмній праці «Психоаналіз і релігія» здійснює «розвінчання сучасних форм ідо- лопоклонства», закликаючи до боротьби проти «обо- жествлення держави і влади у країнах із авторитарним режимом; і обожествлення машини та успіху в нашій власній культурі, що загрожують найціннішим духовним надбанням людини». Видатний психоаналітик зазначає, що люди повинні «об’єднатися у твердому запереченні ідолопоклонства і знайти, можливо, в цьому запереченні більше спільної віри, ніж у будь- яких позитивних твердженнях про бога» [19, с. 220221]. При цьому «ринкова мотивація», досліджена Е.Фромом у працях «Втеча від свободи», «Мати чи бути?», блискуче діагностована уже у геніальній поемі І.Франка «Мойсей» як ідолопоклонство перед земними скарбами, що перетворює людину на сліпого раба, але, позбавляючи її свободи, не може втамувати її духовної «спраги».
Підсумовуючи, слід відзначити, що творчість І.Франка, Лесі Українки та В.Винниченка із традицією європейських атеїстично-екзистенційних та екзистенційно-психоаналітичних шукань пов’язує одна мета - утвердження нового типу людини, свідомого та самостійного творця власної долі. «Є лише один розв’язок проблеми: подивитись в обличчя істині, усвідомити свою повну самотність та покинутість на призволяще у Всесвіті, байдужому до долі людини, визнати, що поза людиною немає сили, що здатна за неї вирішити її проблеми. Людина повинна взяти на себе відповідальність за саму себе і визнати, що лише власними силами вона може надати сенс своєму життю» [11, с. 50], - пише Е.Фромм у своїй фундаментальній праці «Людина для себе». «Нема, нема вже владаря грізного, // нема помічника в тяжкій потребі, // нема того, що світ створив з нічого, - // бога на небі!... // Прокинься! Час на власні ноги стати // і бачити себе самим собою, // час свою велич і слабість пізнати // ясно, в спокою. // Пізнай, що ніт тобі над тебе власти! // Пізнай, що в тобі лиш твоя надія! // Знай, що лиш сам себе ти можеш спасти, // ти - твій месія» [18, с. 335-336] - виголошує І.Фран- ко ту ж саму ідею на 82 роки раніше!
Отже, можна зробити наступні концептуальні висновки: в своїй творчості І.Франко, Леся Українка та В.Винниченко сформулювали та розробили ряд надзвичайно важливих з погляду розуміння гуманістичних вимірів модерної і навіть постмодерної філософії смисложиттєвих проблем, які пізніше були фактично наново сформульовані французьким атеїстичним екзистенціалізмом та гуманістичним психоаналізом, що досі не стало предметом серйозного науково дослідження. Разом з тим, українським мислителям вдалося уникнути ряду методологічних вад, притаманних згаданим напрямкам. Зокрема, це стосується подекуди неконструктивного індивідуалізму, що інколи межує з екстремістським неприйняттям будь-яких суспільних утворень та затятого атнисці- єнтизму, притаманних французькому атеїстичному екзистенціалізму. Натомість І.Франко, Леся Українка та В.Винниченко вдало поєднують усвідомлення всього трагізму і складності самореалізації людини як неповторної особистості із розумінням того, що без відчуття солідарності та братства (пов’язаного із екзистенційними вимірами націоналізму та патріотизму), яке може бути досягнуте лише в процесі суспільного співжиття, повноцінна творча само- реалізація не можлива, а отже, можна й потрібно шукати такі моделі соціуму, які були б в цьому плані максимально сприятливими.
І.Франко, Леся Українка та В.Винниченко не приймають також методологічних компромісів, пов’язаних з уявленнями про психотерапевтичні функції релігії, притаманних гуманістичному психоаналізу, що все ж таки значною мірою зберігав орієнтацію на аналіз передусім невротичної особистості.
Темою подальшого дослідження є особливий світоглядний синтез художнього сприйняття дійсності та одночасно сильного потягу до творчого використання величезної інтелектуальної бази як природничих, так і суспільних наук, характерний для І.Франка, Лесі Українки та В.Винниченка, що також до певної міри спрацювало на випередження різноманітних концепцій «позитивного екзистенціалізму» (Н.Аббаньяно та інших), які, не дивлячись на задекларовані наміри подолання притаманних французькому та німецькому атеїстичному екзистенціалізму песимізму та граничного, подекуди майже ірраціонального суб’єктивізму у ставленні до науки, на практиці до кінця так і не змогли розв’язати цього завдання.
Важливо підкреслити, що цілковито неприпустимим є примітивне потрактування екзистенційних вимірів атеїзму І.Франка, Лесі Українки та В.Винниченка, які свідчать про глибинну вкоріненість згаданих пер- соналій у модерній філософській традиції й мають колосальний мобілізаційний світоглядний потенціал. До того ж, нині як ніколи актуалізується, атеїстично- гуманістичне осмислення феномену людської свободи, що породжує особливу філософську світоглядну установку без надії сподівання, орієнтовану на максимальну відкритість особистості всім можливостям, безстрашшя перед обличчям всіх трагічних антиномій сучасного життя, готовність взяти на себе відповідальність за свою долю та долю інших людей за ситуації того небувалого катастрофізму, в якому нині перебуває не лише Україна, а й усе людство.

ЛІТЕРАТУРА
1. Наєнко М. Іван Франко: тяжіння до модернізму. -К.:Ака- демвидав, 2006. - 96 с.
2. Гундорова Т. Франко не Каменяр. Франко і Каменяр. - К.: Критика, 2006. -352 с.
3. Забужко О. Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій. - К.: Факт, 2007. - 640 с.
4. Сиваченко Г. Пророк не своєї вітчизни. Експатріантський метароман Володимира Винниченка: текст і контекст. - К.: Видавничий дім «Альтернативи», 2003. - 280 с.
5. Історія філософії. Підручник. За ред. Ярошовця В.І. -К.: Парапан, 2002. - 774 с.
6. Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. Сборник. -М.: Радуга, 1991. -639с.
7. Бердяев Н. О назначении человека. - М.: Изд-во Республика, 1993. -383 с.
8. Бультман Р. Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Вопросы философии. -1992, №11. - С.86-114.
9. Франко І. Зібрання творів у 50-ти томах. - К.: Наукова думка, 1976-1986. - Т. 1. - 502 с.
10. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Издательство политической литературы, 1991. - 528 с.
11. Фромм Э. Человек для себя. -Минск: Коллегиум, 1992. - 253 с.
12. Мунье Э. Надежда отчаявшихся: Мальро. Камю. Сартр. Бернанос. -М.: Искусство, 1995. -238 с.
13. Марсель Г. Homo viator. К.: Видавничий дім «КМ Academiа», Університетське видавництво «Пульсари», 1999. -320 с.
14. Леся Українка. Зібрання творів у дванадцяти томах. - К.: Наукова думка, 1976. -Т. 12. -694 с.
15. Франкл В. Человек в поисках смысла. - С-Пб.: Ювента, 1993. -287 с.
16. Маслоу А. Психология бытия. - М.: Рефл-бук, Ваклер, 1997. -300 с.
17. Malreaux A. Le condition humaine. - Paris: Gallimard, 1996. - 343 p.
18. Франко І. Зібрання творів у 50-ти томах. - К.: Наукова думка, 1976-1986. - Т. 2. - 543 с.
19. Сумерки богов. Ф.Ницше, З.Фрейд, Э.Фромм, А.Камю, Ж.П.Сартр. - М.: Издательство политической литературы, 1989. -398 с.
20. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. - М.: Издательство политической литературы, 1990. -415 c.
21. Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П.Сартра. - Л.: Лениздат, 1976. - 239 с.
22. Сартр Ж.-П. Пьесы. - М.: «Гудьял-Пресс», 1999. - 560 с.
23. Леся Українка. Зібрання творів у дванадцяти томах. - К.: «Наукова думка», 1976. - Т. 3. - 396 с.
24. Леся Українка. Зібрання творів у дванадцяти томах. - К.: «Наукова думка», 1976. - Т. 5. - 332 с.
25. Франко І. Зібрання творів у 50-ти томах. - К.: Наукова думка, 1976-1986. - Т. 4. - 468 с.
26. Франко І. Зібрання творів у 50-ти томах. - К.: Наукова думка, 1976-1986. - Т. 1. - 502 с.
27. Винниченко В. Вибрані п’єси. - К.: Мистецтво, 1991. - 605 с.
28. Горський В.С. Історія української філософії. Курс лекцій. - К.: Наукова думка, 1996. - 286 с.
29. Панченко В. Володимир Винниченко: парадокси долі і творчості. Книга розвідок та мандрівок. - К.: Твім інтер, 2004. - 288 с.
30. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. - М.: REFL-book, 1994. -368 с.