Салій В. В.
студент

Стаття містить аналіз ролі філософії як світогляду у зміні власного життя на краще.
Брати без засліплення, розставатися з легкістю.
Марк Аврелій
Філософія як мистецтво жити гідно постає у якості такого рефлексивного світогляду, в системі якого філософія виступає не лише як засіб пізнання себе, але передусім як засіб забезпечення сенсу власного існування, який наголошує на величезній ролі, яку відіграє людина у зміні власного життя на краще. Із того розмаїття, яке відображене у полісемантичності поняття «людина», сутнісним в даному разі є визначення суб’єкта світогляду як носія індивідуальних смисложиттєвих питань (провини і відповідальності, рішення і вибору, ставлення людини до свого покликання і до смерті тощо), причому не пасивного, а такого, що активно формує у себе ці питання, а пізніше втілює свої погляди в своїй життєдіяльності, яка виступає у якості «певної можливості створення нових ситуацій і структур, що сприяють відтворенню «людського» в людині, певної здатності «збирати» себе, тоталізованого і децентрованого, і відповідально самовизначатися, вчитися (наважитися вчитися) мислити самому, бажати самому, обирати самому, діяти самому» (Т.Тузова) [1, с. 249]. Одним із наріжних понять такого підходу є поняття відповідальності у значенні послідовного ціннісного самовизначення, «освоєння» власних міркувань, вибору, цінностей, переконань та вчинків.
Така позиція, пов’язана зі специфічністю самого світу як цілого, цілісність якого і окреслюється духовно-пізнавальними здатностями суб’єкта світогляду, виявляє недоречність безучасності людини у її власному етично-інтелектуальному ставленні, як, наприклад, влучно зауважив Л. Толстой з приводу безпідставної віри в «прогрес», - «я не розумів.. того, що, схвильований, як кожна жива людина пи© Салій В. В., 2010 таннями, як мені краще жити, я, відповідаючи: жити у відповідності з прогресом, - кажу абсолютно те ж саме, що скаже людина, яку несе в човні на хвилях і за вітром, на головне і єдине для неї питання: «Якого напряму триматися?», - якщо вона, не відповідаючи на питання, скаже: «Нас несе кудись»» [2, с. 18].
Предметом філософії як мистецтва жити гідно виступає саме життя як мистецтво філософського ставлення людини до світу, складовими елементами якого є насамперед іронічність, реалістичність і скептичність, що зумовлюють подолання, «розчаклуван- ня» невпинно відтворюваної людським загалом аберації позірних, гіпертрофованих значень і цінностей. Тоді і з’являється, зокрема, іронія як зняття чергового «перебільшення» з гумором. У цьому відношенні показовою фігурою є Сократ; так, акцентуючи саме на цьому аспекті, К. Маркс називав його уособленням філософії. З іншого боку, такий світогляд відображає відважну спробу особистості заглянути в безодню власного існування, щоб знайти свою відповідь на «прокляті питання», які не можуть бути з’ясовані аксіоматично, і на які, в той же час, - для будь-якої остаточної відповіді завжди не достатньо підстав; спробу філософської відповіді на ті тривожні питання, які випливають на поверхню, оголюються і непокоять насамперед в умовах «хворого» суспільства, коли панівний склад мислення став глибоко незадовільним для думаючої особистості, коли реальні дії наштовхуються на пустоту і екзистенційну стомленість, міфи усвідомлюються і втрачають свою чарівну силу, соціальні ідеали руйнуються, цінності не витримують ретельної вівісекції, а, як свого часу писав Ж.-П. Сартр, «страждання вже не є станом душі, і не потребує слів, щоб його висловити: воно є сутністю речей» [3, с. 219], - тобто в умовах соціокультурної кризи, коли філософія перетворюється на засіб жит- тєбудівництва, на «своєрідну духовну терапію і «релігію криз» (А.А. Столяров), філософську пропедевти
ку, що навчає орієнтуватися в повсякденних і межових ситуаціях» (Т. Бородай) [4, с. 11].
Одна із філософсько-історичних позицій, розроблена Іваном Васильовичем Бойченко, пов’язана з монадологічним розумінням історії, - коли кожна окрема локально-історична культура, цивілізація, макроіндивід виступають у якості монад, тобто таких цілісностей, що існують самодостатньо, але типологічно відображають одна одну. Цивілізації постають як віддзеркалення інших цивілізацій. Складовим елементом такого розуміння є переосмислене Шпенглером поняття одночасності, яка виступає не у якості фізичної одночасності, а саме і тільки у якості культурної одночасності. Це, наприклад, дає Шпенглеру підставу говорити про «одночасність» таких культурно-етичних течій як стоїцизм, буддизм та соціалізм.
Поняття одночасності пов’язане з розумінням неминучої закономірності розвитку макроіндиві- дів від їх органічної цілісності до нестабільності та поступового, але неминучого розпаду. Так, кожне людське суспільство з’являється як субстанційне, нерефлексивне, молоде суспільство, для якого властива органічна цілісність, синкретизм, і в якості такого воно є самодостатнім, гармонійним. Але, з розвитком культури, знання зростає і зростає рівень освіти індивідів, які, зрештою, перетворюються на особистостей і відчувають свою відокремленість від органічної цілісності. Відбувається, як зазначав Гегель, атомізація суспільства. Історичний макроіндивід, народ неминуче виростає із безпосередньої, природної, а не вистражданої гармонії, втрачає «цнотливість». «Всезагальне, подрібнене на атоми - на абсолютну множину індивідів, - цей померлий дух є рівністю, в якій всі мають значення як «кожні», як особи» [5, с. 256]. Відбувається поступовий, але незворотній перехід від гомеостазного (самозбереження) стану суспільства до його гомеорезу (саморуйнування). Такі періоди соціокультурної кризи отримують назву пізніх, надломних або кризових.
Коли розвиток суспільства відбувається по висхідній, йде вгору, економіка його процвітає, властивою для нього виступає теоретична філософія, що вирішує проблеми пізнання, у тому ж разі, коли суспільство «котиться» вниз, традиції втрачають сенс, і воно перетворюється на штучну єдність, тобто в пізній період розвитку характерною для нього стає практична або пізня філософія, яка відмовляється від питання про законні права пізнання і переходить до вирішення питання про безпосереднє пізнання життя. «Як тільки, - пише Шпенглер, - життя виявляє ознаки стомленості, як тільки - на штучному грунті великих міст, що являють собою нині самовдо- волені духовні світи, - виникає потреба в теорії, щоб доцільно її інсценувати, як тільки життя стає об’єктом розгляду, мораль перетворюється на проблему. Мораль культури - це мораль, яку мають; цивілізована мораль - це мораль, яку шукають. Одна занадто глибокою, щоб бути вичерпаною логічним шляхом, іншою є функція самої логіки. Починаючи з Зенона і Шопенгауера... необхідно було знаходити, вигадувати, форсувати у якості норми буття те, що інстинктивно не було уже вірогідним. В цьому пункті і починається цивілізована етика, що постає не проекцією життя на пізнання, а проекцією пізнання на життя. Тепер вся метафізика великого стилю, всяка чиста інтуїція зникає перед тим одним, що зненацька стає необхідним, перед основоположенням практичної моралі, яка повинна регламентувати життя, оскільки саме життя вже не може регламентувати себе. Філософія. була послідовністю могутніх систем світобудови, в яких формальна етика займала своє скромне місце. Тепер вона стає моральною філософією, з долею метафізики у якості фону. Теоретично-пізнавальна пристрасть поступається місцем практичній потребі.» [6, с. 540-541].
Таким чином, в період соціокультурної кризи з’ясовується потреба в практичній філософії, яка перетворюється, на рівні світогляду окремої людини, на мистецтво жити гідно в дедалі негідніших умовах «хворого» суспільства і на мистецтво жити автентично перед обличчям загрози безучасності, безликості існування, тобто постає як мистецтво морального і інтелектуального виживання. Метою цієї практичної етично-наснаженої філософії виступає вже не ідеальна теорія, а гідне життя, мудрість. Задля досягнення цієї мети у якості засобів залучаються в тому числі елементи різних теорій. Внаслідок чого практична філософія недоречно звинувачується представниками теоретичної філософії в еклектизмі, тобто в безпідставному з точки зору відстороненого пізнання нібито механічному поєднанні в межах одного вчення різнорідних, на погляд теоретика, органічно несумісних елементів, які «безпринципово» запозичуються з протилежних концепцій. Однак, така критика є лише поглядом з вузьких теоретичних позицій: якщо теоретичний філософ розвиває якусь одну гілку дерева пізнання, одне «розуміння», то філософи пізніх епох приходять до висновку про фрагментарність означеного підходу, виявляючи необхідність в розвитку всіх гілок з метою осягнення цілісності. Адже очевидно, що будь-яка теорія виключає інші лише тоді, коли вона претендує на універсальність, постає як ціле, але не тоді, коли вона сприймається, зокрема філософами пізніх епох, як штрих: для пізньої філософії, філософії як способу життя немає взаємовиключних світоглядів минулого, адже вона розуміє кожен з них не як окреме ціле, а як матеріали, штрихи до полотна практики. Класичним уособленням філософа пізнього періоду постає «всеїдний» Цицерон. Феномен такого «еклектизму» інтуїтивно описав в своєму славнозвісному романі «Quo vadis?» Г. Сенкевич в іронічному образі Хілона Хілоніда у його розмові з епікурейцем Петронієм:
« - До якої ж школи ти належиш, божественний мудрець?
Я кінік, господарю, тому що в мене драний плащ, я стоїк, тому що терпляче переношу біди, і перипатетик, тому що за відсутністю носилок ходжу пішки від трактиру до трактиру та по дорозі повчаю тих, хто обіцяє заплатити за глечик вина.
А за чаркою ти стаєш ритором?
Геракліт сказав: «Все тече», - а чи можеш ти, господарю, заперечувати, що вино тече?» [7, с. 109]
Саме у зв’язку з економічною, соціальною, політичною кризою та загальною кризою ідентичності суспільства, як зазначає В. Асмус, виявляється те, що «інтерес до теорії, до теоретичного з’ясування картини світу, природи діючої в ньому людини, до космології, фізики, астрономії повсюдно падає. Філософів цікавить не стільки питання про те, що є і як існує світ, скільки питання про те, як треба жити в цьому світі, щоб уникнути загрожуючих з усіх боків бід та небезпек. Філософ, який був вченим, дослідником, «споглядальником», стає тепер мудрецем, добувачем не стільки знання, скільки щастя, умільцем життя. В філософії він бачить діяльність та будову думки, що вивільнює людину від бід, небезпек, від ненадійності, оманливості, віл страху та хвилювань, якими так наповнене та зіпсоване життя» [8, с. 406]. Зі зміною її світоглядної орієнтації пов’язана й інша особливість практичної або пізньої філософії - її зростаюча роль для суспільства і для окремої людини. «Своєрідність філософії, - зауважує І.В. Бойченко, - як конкретно-історичного (атрибутивного певному суспільству, певній цивілізації тощо) феномена виявляється, зокрема, в тому, що помітним і важливим явищем життєдіяльності соціокультурного утворення (суспільства, цивілізації, народу) філософія стає лише на пізніх, завершальних етапах його існування» [9, с. 115].
При цьому характерним є також те, що якраз в філософії пізнього періоду знаходять відображення універсальні моральні цінності, які не зникають разом з завершенням епохи. Саме в творчості мислителів насамперед переломних періодів історії відображені погляди і переконання, цінність яких можна окреслити влучним зауваженням Е.Ю. Соловйова про те, що «минуле тлумачить нас» [10]. По відношенню до таких переломних мислителів, тобто таких, що творять на переломі епох, можна з впевненістю стверджувати, що історія не зупинила жодної з великих думок. Або, як свого часу помітив І.В. Бойченко, «саме в умовах історичних катаклізмів, у періоди загибелі якоїсь однієї історичної культури, цивілізації, суспільства й переходу до іншої (іншого), крізь розломи часу прозирає вічність. Коли одне монадне, центроване в собі, а не на загальнолюдських моментах історії, соціокультурне утворення гине, а інше монадне утворення ще лише йде йому на зміну, на перший план якраз і виходить саме загальнолюдське, споконвічне, метаісторична, глибинна й неминуща, безсмертна основа плинного, поверхневого шару людського буття» [9, с. 118]. Одну сторону цього співвідношення добре схо - пив К. Маркс у своєму визначенні філософії як духовної квінтесенції свого часу. У цьому світлі, з боку монадологічного та нелінійного підходу до розуміння історії людства, філософія пізніх епох постає духовною квінтесенцією загальнолюдського, культурно-«одночасного», екзистенційного, того, що є спорідненим людській особистості, незалежно від конкретно-історичних обставин її існування.
З метою вирішення смисложиттєвих питань практична філософія, як вже зазначалось, залучає у якості засобів у тому числі елементи різних теорій. Більше того, при «вилущуванні» з формальних теорій справді життєвих, чи таких моментів, що мають вірогідно адекватний стосунок до життя людини, практична філософія час від часу відчуває містичний жах Робінзона, що побачив слід людської ноги на піску. На нашу думку, філософія у значенні мистецтва гідного життя - це описане Борхесом «наближення до Аль-Мутасіма»: «якась людина, невіруючий, що втік з батьківщини, студент, потрапляє в спільноту людей найнижчого штибу і пристосовується до них в своєрідному змаганні з підлості. Зненацька. він помічає якесь пом’якшення підлості: «Ніби в нашу розмову втрутився співрозмовник зі складнішою свідомістю». Студент розуміє, що негідник, що з ним говорить, не здатен на такий раптовий зліт; звідси він робить висновок, що в тому відбився дух якогось друга або друга друга друга. Міркуючи над цим питанням, студент приходить до містичного переконання: «Десь на землі є людина, від якої це світло походить; десь на землі є людина, тотожна цьому світлу». І студент вирішує присвятити своє життя пошукам його». З певними застереженням, мова йде про пошуки практичної моралі, становлення практичної філософії, яка в різних теоріях побачить «легкий слід посмішки чи слова», щось справді людське, слід, залишений «людиною на ім’я Аль- Мутасім в інших душах». Борхес говорить, що Аль- Мутасім тут - це символ бога, але цікавим є «припущення, що й Всемогутній також зайнятий пошуками Когось, а цей хтось - Когось ще вищого (або просто необхідного й рівного)» [11, с. 46-47]. Філософія відриває шлях самопізнання, самокопан- ня людини, яка усвідомлює, що «не має права» на існування за відсутності достатніх підстав, і, з цього боку, гідність виступає як насамперед особиста справа суб’єкта світогляду, адже вона проявляється на рівні особистісної самотності, в тих її глибинах, де приймається і береться до уваги лише сама відчайдушна і тому сама небезпечна чесність і чистота, а переконання означають абсолютно все.
І, в цьому сенсі, філософія не залишає місця категоричності, розкриває позірність поверхневих істин і «правд», які людина знаходить поза собою, і які перетворюють її на церкву, як це добре показав Сартр на прикладі свого персонажа Люсьєна Флер’є: «нарешті проникливому погляду його очей відкрилося те, що було від них приховано його тілесною оболонкою, його звичками, настроями і всіма його «подобається» і «не подобається». «Там, де я себе шукав, я себе знайти не міг», - подумав він. Намагаючись бути щирим, він провів ретельний переоблік того, що є він. «Але якщо це все, і цим я повинен бути, то ж я тоді вартий не більше, ніж це мале жиде- ня». А для чого взагалі розгрібати весь цей нутряний слиз? Щоб дістати нетравлення? - чи докопатися до якої-небудь вонючої казочки про братерство-рівність і ошизіти? «Перша заповідь, - сказав собі Люсьєн, - повинна бути такою: не намагайся заглянути в себе - немає більш небезпечної помилки». Істинного Люсьєна - тепер він це знав - треба шукати в чужих очах, в боязкій покірності П’єрети та Гігара, в переповненому сподівань очікуванні всіх тих істот, які виростуть і помруть для нього, в тих маленьких учнях, які стануть його трударями, в тих старих і молодих жителях Фероля, які одного прекрасного дня назвуть його «пан мер». Люсьєн майже злякався: він вже став майже завеликим для самого себе. Стільки людей чекало його, стільки зброєносців! - так ось чим він буде: він завжди буде втіленням цих жадібних очікувань натовпу. «Це і є вождь», - подумав він. І перед його очима знову постала м’язиста спина і відразу слідом за тим - церква. Він був усередині і повільно, крадькома рухався, освітлений м’яким світлом, що падало з високих вікон. «Але цього разу я сам - церква!»» [12, с. 117-118].
Інший характерний приклад специфічно філософської некатегоричності на рівні особистісної гідності залишений радянським письменником Віктором Смирновим. В його повісті «Тривожний місяць вересень», в якій оповідається про складну боротьбу з бандитами та їх ватажком Горілим на визволеній він фашистів території Полісся в час, коли всі сили червоної армії перебували на фронті, а в «тилу» лишилися ті, хто фізично не спромігся приєднатися до армії, є цікавий образ стоїка, мирового посередника - Сагайдачного, який виразно та зразково передає стоїчну ідею байдужості, не бажаючи співпрацювати ані з фашистами в часи окупації, ані з радянською владою, ані навіть посприяти боротьбі з бандитами, намагаючись «залишити собі душу та спокій», адже людина, за словами Марка Аврелія, ніде не почуває себе спокійніше і безтурботніше, аніж у своїй душі. Тут знаходить відображення те, про що говорить Гегель як про «формальну твердість [що - Салій В.В.] від всього абстрагуючого духу являє нам не розвиток об’єктивних основоположень, а певний суб’єкт, зберігаючий себе в своїй незмінності і в - навмисній, а не тупій - байдужості; а це є нескінченність самосвідомості всередині себе» [13, с. 355]. Тут порушується проблема співпричетності подіям в епоху, коли кожний, незалежно від свого бажання, повинен був обирати «сторону однієї з сторін», обирати своє ставлення, але це означає відійти від спокою, віддати свою душу у поневолення турботами, і Сагайдачний, освічена людина, що належить за своїм віком до «злочинного минулого», якому загрожують, обіцяють блага, навіть застосовують силу (а не силу переконання), всім відмовляє. Знаковим і своєрідним постає діалог головного героя, відставного фронтовика-офіцера, від першої особи якого написана книга, який приїжджає додому Сагайдачного за порадою у боротьбі з бандитами:
«Я розповідав Сагайдачному про всі події, починаючи з того дня, коли мені вручили карабін №1624968, і старий слухав уважно, заощаджуючи другу тоненьку цигарочку на затяжках, а очі мої були неспокійні: то я бачив Будду, що сидів, схрестивши ноги і заслонивши корінець книжки з якоюсь довгою французькою назвою, то сумні очі богоматері в потрійному складні, то глиняну статуетку католицького польського Христа з терновим вінком на голові, де терня стирчало, мов багнети, і дерев’яного ідола в кутку - безформне обличчя його перетинала глибока тріщина, мабуть, це був якийсь Даждь-бог або Перун, то гравюру з богом сонця Ра, дуже несимпатичного мені через схожість з фашистським орлом. Чомусь оця величезна кількість богів, що немов позліталися до Грушевого на якесь своє зібрання, бентежила мене і збивала з пантелику, заважала говорити».
Сагайдачний: «Втрата незалежності, - говорить він, - завжди починається з малого. Думаєш, вони мені симпатичні, твої бандити? Але. Ти молодий, і тобі здається, що нема звіра страшнішого за кота. Та я не таких бандитів знаю! З минулого і з сучасного. Вони не одиницями рахують жертви - сотнями тисяч. Мільйонами. Ти навіть гадки не маєш, які є злочинці! Від Сулли аж до наших днів. Що ж мені, на схилі свого віку змінювати все своє життя через якогось нікчемного Горілого? Комар, муха!
Це все складно й загально, - сказав я. - Переді мною явні, живі бандити. І що можу, я повинен зробити.
Так, - промимрив старий. - «Впізнаю коней баских.» Прошу тебе, Іване Миколайовичу, не треба мене мобілізувати. Залучати! Мені так добре жилося досі! Я немічна, немолода людина, у мене немає твоєї енергії. і переконаності. Ти служиш одному богові, я - багатьом і нікому. Оці божества, на які ти роздивляєшся, виключають одне одного. Але в мене вони всі зібралися. Нікому не хочу віддавати переваги. На мою думку - всі досить погані й досить гарні. Люди, які служили цим добрим богам, зробили стільки лиха!.. У тих, хто з Горілим, до речі, теж є свої боги. Вони аж ніяк не вважають себе за бандитів.
Тепер я збагнув, чому мене так непокоїла велика кількість богів. Адже бог - це для когось символ, головна ідея, можливо, сенс життя. І тут, серед ідей, що виключають одна одну, ні я, ні будь- хто інший не міг почувати себе впевнено. Усе ставало хистким, розпливчастим, а те, що донедавна ще здавалося єдино важливим, раптом ніби звітрювалося: ти заходив сюди з живою пристрастю, а вона враз перетворювалася на опудало із стеклярусу.» [14, с. 85-86]
Філософія як мистецтво жити гідно постає насамперед у якості світогляду, життєвої позиції, яка обгрунтовує можливість і необхідність жити гідно тоді, коли пануючий склад мислення вражений паралічем і став глибоко негідницьким. Центральною проблемою ціннісної раціональності ставлення людини до світу в даному разі виступають індивідуальні смисложиттєві питання, які залишають за людиною відповідальність за ту роль, що вона відіграє у власному житті, в якому тільки її власні вчинки визначають вартість її бажань.

ЛІТЕРАТУРА
1. Мыслители ХХ столетия. - М.: «Мысль», 1998.
2. Тузова Т.М. Жан Поль Сартр. - Мн.: Книжный Дом, 2009. - 256 с. - Толстой Л.Н. В поисках веры. - М.: «Мартин», 2006. - 384 с. - (Скрижали мысли).
3. Сартр Ж.-П. Шляхи свободи. Зрілий вік.- К.: Юніверс, 2005. - 384 c.
4. Сенека, Л.А. Философские трактаты. - СПб.: Алетейя, 2001. - 400 с. - (Античная библиотека. Античная философия).
5. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. - СПб.: «Наука», 2006. - 423 с. - (Серия «Слово о сущем»).
6. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1. - М.: «Мысль», 1993. - 663 с.
7. Сенкевич Г. Куда идешь. - М.: Правда, 1991 г. - 608 с.
8. Асмус В.Ф. Античная философия. Учеб. пособие. Изд. 2-е, доп. - М.: «Высшая школа», 1976. - 543 с.
9. Бойченко І.В. Філософія історії: Підручник для студ. ВНЗ. - Київ: Знання, 2000. - 723 с. - ( Вища освіта ХХІ століття ).
10. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. - М.: Издательство политической литературы, 1991 г. - 432 стр.
11. Борхес Х.Л. Проза разных лет: Сборник /Пер. С исп.; - М.: Радуга, 1989 - 320 с.
12. Сартр Ж.-П. Портрет антисемита. - СПб.: Азбука- классика, 2006. - 256 с.
13. Гегель Г.В.Ф. Система наук: Часть 1.: Феноменология духа. - СПб.: «Наука», 2006. - 448 с. - (Серия «Слово о сущем»).
14. Смирнов В. Тривожний місяць вересень. Київ: «Молодь», 1974. - 334 c.