Шиленко Б. Є.
аспірант

В статті здійснений аналіз ролі релігії в цивілізаційній концепції М.Я. Данилевського.
Актуальність ретельного аналізу ролі релігії у цивілізаційній концепції М.Я. Данилевського у наші дні обумовлена тим, що в сучасному глобалізованому світі, який стрімко наближається до ідеалів західної цивілізації, зростає необхідність збереження культурної та релігійної ідентичності різних народів.
Видатний мислитель XIX століття М.Я. Дани- левський одним з перших у світовій науковій думці перейшов від емпіричного опису культурних відмінностей до типологічної розробки проблеми взаємовпливу і взаємодії різних культур, що є особливо актуальним для сучасної епохи, яку досить часто називають часом діалогу і взаємодії різних культур та цивілізацій. За таких умов гостро відчувається потреба в теоретичному аналізі чинників, механізмів і можливих наслідків міжкультурного впливу. А тому, зазначені напрацювання М.Я. Данилевського можна розцінювати як постановку і початкову розробку надзвичайно актуальної проблеми.
Відзначаючи важливість полікультурного світу, М. Я. Данилевський ще два століття тому застерігав про згубні наслідки перенесення форм життєдіяльності, цінностей та орієнтирів однієї (західної) цивілізації на інші.
Метою даного дослідження є соціально-філософський аналіз ролі релігії в цивілізаційній концепції М. Я. Данилевського. Зазначена проблематика частково висвітлюється у працях таких дослідників, як М. Страхов, В. Ваганян, Л. Авдєєва, С. Бажов, Б. Балуєв, Л. Новікова, І. Сиземська.
На наш погляд, для кращого розуміння ролі релігії в концепції М. Я. Данилевського, необхідно, перш за все, проаналізувати світоглядні орієнтири автора. При першому знайомстві з релігійними переконаннями філософа привертають увагу ортодоксальні риси його світогляду, які виражаються в концентрованому вигляді в месіанській установці. При подальшому аналізі відкриваються й інші риси, а саме йдеться про такі характерні моменти, як засвоєння стилю «світського богословствування» та принципова установка на пошук наукових аргументів на захист існування Божественного начала в природі. Тому, можна стверджувати, що релігійному світогляду М. Я. Данилевського властиве своєрідне поєднання традиційних та модернізованих ідей та уявлень. Оскільки, з одного боку, в такому світогляді існує уявлення про те, що є можливим і доцільним пізнавальне опанування світу за допомогою раціонально-наукового методу. Більше того, філософа абсолютно не влаштовує позиція суб’єкта, який лише пізнає світ. На думку вченого, світ потрібно не лише пізнавати, але й активно практично впливати на процеси, які в ньому відбуваються, - звідси політична активність М. Я. Данилевського, яка проявилася в детальній розробці масштабної програми соціально-політичних заходів, кінцевою метою яких є створення сприятливих умов для формування й розвитку слов’янського культурно-історичного типу. З іншого боку, він значною мірою спирається на релігійність, тобто поєднує в особистому світогляді орієнтації на науку та релігію.
Цілком природно, що особистий світогляд автора наклав відбиток і на його працю. Саме на аналізі ролі релігійної складової ми і зосередимо свою увагу, оскільки М. Я. Данилевський у своїй концепції відводить їй визначну роль. Найповніше розкриття цивілізаційної концепції М.Я. Данилевський представив у своїй роботі «Росія і Європа» (1871), в якій вчений розробляє теорію культурно-історичних типів - «самостійних, своєрідних пластів релігійного, соціального, побутового, промислового, політичного, наукового, художнього, одним словом історичного розвитку» [1, с. 85]. Проводячи паралель зі світом природи, М.Я. Данилевський відзначає, що як рівнозначними та однаково важливими для збереження природної гармонії є різноманітні види рослинного та тваринного світу,так само є еквівалентними будь-які прояви людського духу, форми мистецтва, мови і, звичайно ж, релігії, що були породжені певним народом. Енергетичним началом та причиною всього сущого, в тому числі, виникнення культурно-історичних типів, автор вважає Божественне провидіння.
Слід зазначити, що для М.Я. Данилевського розробка теорії культурно-історичних типів не була самоціллю - в системі його соціально-філософських уявлень теорія типів виконувала роль теоретичного фундаменту, особливого вчення про культурні, політичні та релігійні взаємини слов’янського та герма- но-романського світів. Загалом автор протиставляє два культурно-історичні типи: германо-романський або, як він його ще називає, європейський, та слов’янський. Та одним з головних критеріїв протиставлення цих культурно-історичних типів виступає релігійний чинник.
Виділяючи відмінності між слов’янами та народами романо-германського типу, основну рису, яка є притаманною всім останнім, М. Я. Данилевський вбачає в «насильництві». Насильництво - це «надмірно розвинене відчуття особистості, індивідуальності, відповідно до якого людина ставить свої думки, свій інтерес так високо, що будь-які інші думки, будь-який інший інтерес з необхідністю повинні їм підкоритися, як нерівноправні» [2, с. 34].
М. Я. Данилевський впевнений, що раніше за все насильництво європейського характеру проявилося в релігійній сфері. Насильництво в релігії, тобто нетерпимість, виявилася однаково як в романських, так і в германських племенах, перша єретична кров пролилася на Заході, хоча число єресей було набагато більше на Сході.
Також автор, виходячи із своїх світоглядних переконань, чітко визначає католицизм. На думку М. Я. Данилевського «католицизм - це християнське вчення, що піддалося спотворенню саме під впливом романо- германського народного характеру. Християнське вчення як таке не містить жодного зародку нетерпимості. Отже, не можна сказати, що воно додало до характеру народів, що його сповідують, насильництво. Таким чином, якщо католицизм виявив властивості нетерпимості та насильництва, то він запозичив їх із характеру народів, що його сповідують» [3, с. 191]. Християнство в чистій формі, тобто православ’я, поєднавшись з романо-германським народним характером, обернулося на католицизм. Філософ стверджує, що католицизм виник та затвердився не стільки внаслідок папського честолюбства, скільки від насильницького характеру західного духовенства.
А папи, звичайно, спираючись на нього, прагнули вже підкорити собі й Схід.
Автор переконаний, що джерелом догматичних розбіжностей між церквами західною і східною є неуцтво, що панувало на Заході на початку середніх віків, та насильництво характеру, що складає основу будь-якого деспотизму, яке освячує особисту думку, лише на тій підставі, що вона є «наша думка». Радитись зі Сходом було начебто приниженням у власних очах західного духовенства. Таким чином частина - Церква західна - узурпувала актом насильства права цілого - Церкви вселенської.
Але кращим доказом, на думку М. Я. Данилев- ського, що не католицизм як християнське вчення ззовні наклав відбиток насильництва на всю релігійну діяльність європейських народів, служить те, що і там, де протестантизм замінив собою католицизм, ми не бачимо в його послідовниках більшої терпимості. Але наразі Європа, не лише протестантська, але і католицька, демонструє зразок релігійної терпимості - цілковитого невтручання у справи людської совісті. Але цей переворот стався лише тоді, коли взагалі релігійний інтерес відступив на задній план перед іншими інтересами, що хвилюють європейське суспільство. Коли релігія втратила більшу частину свого значення, так би мовити, втратила свій суспільний характер, віддалившись в глиб внутрішнього родинного життя, саме тоді Європа стала нарешті віротерпимою.
Виникає питання, а що ж паралельно цьому на- сильництву європейської історії представляє історія слов´янського світу взагалі та Росії зокрема? Релігія складала і для російського народу значний інтерес в усі часи його життя.
М. Я. Данилевський підкреслює, що російському та більшості інших слов´янських народів дісталася історична доля бути разом із греками головними хранителями живого переказу релігійної істини - православ´я і, таким чином, бути продовжувачами великої справи, що випала на долю Ізраїлю і Візантії, бути народами богообраними. А завдяки своїй психологічній особливості росіяни та інші слов´яни є обдарованими жаданням релігійної істини, що підтверджується як нормальними, так і и спотвореними проявами цього духовного прагнення. Водночас особливим є характер прийняття християнства на Русі, яке відбулося не шляхом підкорення вищій у культурному розвитку християнській народності, не шляхом політичного переважання над такою народністю, не шляхом діяльної релігійної пропаганди, а шляхом внутрішнього незадоволення язичництвом та вільного шукання істини [4, с.202]. Також терпимість складала відмітний характер Русі в найгрубіші часи. Оскільки таким є характер сповідуваного нею православ´я. Але те ж православ´я було напочатку й релігією Заходу, однак воно спотворилося саме під впливом насильництва романо-германського характеру. Якщо воно не зазнало подібного ж спотворення в російського і взагалі у слов´янських народів, отже, в самих їх природних властивостях не було задатків для такого спотворення. Більш того, навіть ті слов´янські племена, як, наприклад, чехи, в яких внаслідок германського насильництва православ´я поступилося місцем католицизму, ніколи не проявляли релігійної нетерпимості.
На думку М. Я. Данилевського, слов´янські народи самою природою позбавлені того насильництва характеру, яке романо-германським народам при віковій роботі цивілізації вдається лише переміщати з однієї форми діяльності в іншу. Така природжена гуманність слов´янських народів обов´язково відобразиться в характері цивілізації, яку їм вдасться створити.
«Сам характер росіян, і взагалі слов´ян, поза насильництвом, сповнений м´якості, покірливості, шанобливості, має найбільшу відповідність християнським ідеалам. З іншого боку, релігійні хвороби російського народу - розкол старообрядності та секти - вказують на наполегливу охорону православ´я, що не допускає анінайменших змін в самій зовнішності, в оболонці святині та в здібності до релігійно-філософського мислення. В інших слов´янських народів ми бачимо гуситський релігійний рух - найчистішу, ідеальнішу з релігійних реформ, в якій виявився не бунтівний дух реформи Лютера, Кальвіна, а реставраційний характер, що прагне до повернення духовної істини, колись отриманої від святих Кирила та Мефодія» [5, с. 276].
Отже, автор стверджує, що релігійна сторона культурної діяльності соціуму складає одну з головних рис слов´янського культурного типу, і є невід´ємною складовою його психологічного ладу.
Відмінність більшості слов´янських народів від народів германо-романських полягає у тому, що перші сповідують православ´я, а другі - римський католицизм або протестантство. М. Я. Данилевський задається питанням наскільки велика відмінність між цими релігіями? На це питання можна відповісти дуже коротко: відмінність істини від брехні нескінченна і дві брехні завжди менш між собою відрізняються, ніж кожна з них від істини. Водночас цитуючи Хом´якова, автор зауважує, що всі західні християнські утворення є єресями супроти церкви. Він обрушує нещадну критику на католицьке та протестантське уявлення про церкву.
Філософ вважає, що незалежно від того, чи доходить до свідомості самих католиків вся неспроможність папських домагань, практичні наслідки папської влади є такими, що католицькі народи не можуть зносити їхній тягар і прагнуть вивільнитися від них. Католицькі народи постають перед необхідністю обрати одне з трьох: або відмовитися від всіх плодів, вироблених кров´ю і потом багатовікової боротьби та багатовікової праці, і повернутися до середньовіччя; або відмовитися від католицького розуміння церкви і, таким чином перейти на слизьку дорогу протестантства, або повернутися в лоно православ´я; або ж, нарешті, відректися разом із католицтвом і від самого християнства. Як це не дивно, однак під тягарем папської влади, народи та держави католицької Європи схиляються до цієї останньої альтернативи. Це виражається в знаменитому афоризмі «вільна церква у вільній державі», тобто висловлюючись повніше і точніше, вільна від держави церква в державі вільній від церкви [6, с. 24].
Виникає питання як це розуміти? Церква, відповідно до православного розуміння, є зібранням віруючих всіх часів і народів під верховенством Ісуса Христа і під керівництвом Святого Духу. Яким же чином може держава бути від неї вільна, вільна від Христа? Звичайно, не інакше як переставши бути християнською, що для М. Я. Данилевського є просто нонсенсом. А з католицької точки зору питання не представляється настільки радикальним. Церква, згідно з католицьким розумінням, зосереджується в ієрархії, а ієрархія в папі, так що, власне, держава, вільна від церкви, означає не більш як державу, вільну від папи. Але хоча церква й зосереджується в папі, однак внутрішній зміст її не полягає цілком в папській владі. Католицьке віросповідання, будучи католицьким, є в той же час все ж таки християнським. Тому не все в католицтві є брехнею, багато що є істинним, дійсно церковне, тобто православне, в нім збереглося, і держава, оголошуючи себе вільною від церкви, отже, оголошуючи себе поза церквою, таким чином з необхідністю відділяє себе і від того, що є нероздільним із християнством.
Аналізуючи взаємозв´язок церкви та держави, М.Я. Данилевський зауважує, що «в багато речей справжня християнська держава, через обмеженість сфери своїх дій, не може і не повинна втручатися, але багато в чому також обидві ці сфери, церковна і державна, настільки ж тісно зв´язані й проникають одна в одну, як дух і тіло. Такий подружній союз є церковним, християнським, але в той же час і цивільним. Оголошуючи себе вільною від церкви, держава порушує і цей нерозривний зв´язок, вбачає у шлюбі винятково цивільне і тим самим позбавляє його будь- якої етичної основи» [7, с. 312]. З цього виходить, що християнство, як в протестантській, так і в католицькій свідомості, підпиляне під самий корінь, що воно не витримує найпростішої критики і тримається до певного часу лише за інерцією. Якщо ця хиткість основи не так ясно дійшла до свідомості католицького світу, як до свідомості світу протестантського, то натомість необхідні практичні результати католицького світогляду лягли вже всім своїм тягарем на народи, які його сповідують, і тягар цей став для них нестерпним. Це внутрішнє протиріччя стосується вже не лише догматичного змісту християнського вчення, але воно проникло вже до самих його плодів, тобто до етичної сторони християнства.
Водночас автор підкреслює, що на відміну від католицизму та протестантизму в православному розумінні церкви та її непогрішимості немає жодних теоретичних та практичних протиріч. Таке розуміння церкви не віднімає в релігії твердого непорушного ґрунту Одкровення, як це робить протестантизм, і не виходить за межі, що позначені в самому Писанні, як католицтво, яке зосереджує цю незборимість церкви в особі папи, приписуючи йому непогрішимість всупереч історії.
Що ж стосується практичного впливу церкви на суспільство, то питання про відношення церкви до держави, що має велике значення для народів Європи, на ґрунті православ´я в принципі виникнути зовсім не могло. Грань між божим і кесаревим, межа між царствами обох світів не може бути порушена, тому що сама церква в усьому, що її стосується, є непогрішимою, і ніколи не може її переступити; якщо ж її переступає держава, то це не більш як окреме та тимчасове насильство, що може, правда, заподіяти лихо або страждання окремим християнам, ієрархам, навіть цілим народам, але воно є абсолютно безсилим по відношенню до церкви загалом. Свобода її є непорушною з тієї простої причини, що вона ні для якої земної влади не досяжна [8, с.101].
З цього короткого погляду на православне, католицьке та протестантське розуміння значення церкви видно вже досить істотні відмінності між просвітительними началами, що сповідуються російським і більшістю слов´янських народів, і тими, на яких ґрунтується європейська цивілізація. Відмінність ця не поглинається родовим поняттям християнської цивілізації, тому що, внаслідок вільного та невільного спотворення правильного поняття про церкву, європейська цивілізація, виростивши немало дійсно християнських плодів, дійшла до непримиренного протиріччя, теоретичного й практичного, з обома західними формами християнства, які як протестантська, так і католицька Європа ототожнює із самим християнством і тому намагається замінити його раціоналізмом у сфері переконань, а в практичній сфері прагне усунути протиріччя розривом між державою і церквою. Ця заміна і цей розрив ще не цілком здійснилися, але останній охоплює все більшу кількість держав і наближається до своєї кризи. Така заміна християнства раціоналізмом проникає все глибше в ті шари суспільства, в яких раціоналізм, у градації між деїзмом та нігілізмом з величезним переважанням останнього, вже не може становити філософського переконання і приймає характер віри - і віра ця атеїстична, а отже, з утилітарної точки зору позбавлена будь-якого етичного значення. Це протиріччя виявилося спочатку в католицьких країнах, тому що практичне протиріччя між католицьким світоглядом та новим суспільством раніше відчулося під гнітом католицизму. Але після першого спалаху відбулося умовне, зовнішнє примирення, оскільки це протиріччя відчули лише вищі верстви суспільства, і безодня, що відкривалася, здавалася дуже жахливою. Навпаки, протиріччя з протестантської точки зору проявилися пізніше, коли зникла надія на можливість відшукання позитивної релігійної істини за допомогою критики, заснованої на раціоналізмі. Хоча зазначене протиріччя проявилося пізніше, воно проникло глибше, тому що, відповідно до головних принципів протестантизму, така критика взагалі не може зупинитися.
М.Я. Данилевський ставить питання який же вихід із цієї ситуації для католиків та протестантів? «Для окремих осіб, які жадають правди, - так; двері православ’я відчинені. Для цілих народів, ймовірно, немає результату прямого, безпосереднього; треба спочатку перейти всі стадії дряхлості, хвороби, смерті і розкладання, аби з тих елементів, що розклалися, склалося нове етнографічне ціле, новий культурно- історичний тип. Для народів, як і для окремої людини, немає ні живої води, ні джерела юності» [9, с. 370].
Підсумовуючи все вищевикладене, можна зробити наступні висновки.
Православному світогляду М.Я. Данилевського властиве своєрідне поєднання традиційних та модернізованих ідей та уявлень, що проявляється в загальнохристиянському уявленні про дію Божественного провидіння в історії, Августинівському вченні про боротьбу Граду земного і небесного як про сенс та головний зміст історичного процесу, яке автор доповнив православним уявленням про католицтво, як про духовне явище, що відноситься до категорії царства земного.
Для філософа розробка теорії культурно-історичних типів виконувала роль теоретичного фундаменту для культурних, політичних та релігійних взаємин слов’янського та германо-романського світів. Загалом автор протиставляє два культурно-історичні типи: германо-романський (європейський) та слов’янський, головним критерієм протиставлення яких виступає релігійний чинник.
Основною рисою, яка є притаманною германо- романському культурному типу, М.Я. Данилевський вважає «насильництво», яке раніше за все проявилося в релігійній сфері. На противагу цьому, терпимість складала відмітний характер Русі в усі часи, оскільки таким є характер сповідуваного нею православ’я.
М.Я. Данилевський стверджує, що релігійна сторона культурної діяльності соціуму складає одну з головних рис слов’янського культурного типу, і є невід’ємною складовою його психологічного ладу. Тобто православ’я є невід’ємною частиною життя суспільства слов’янської цивілізації.
Православне віровчення вважає православну церкву єдиною рятівною. Зміст цього вчення по відношенню до цілих народів такий: неправославний погляд на церкву позбавляє саме Одкровення його достовірності та непорушності в очах тих народів, що його сповідують, і тим самим повільно руйнує саме єство християнства, а без християнства не може бути істинної цивілізації. Отже, М.Я. Данилевський вважає релігійний чинник визначальним в розвитку слов’янської цивілізації.
Разом із твердженням про існування окремих культурно-історичних типів у свою філософсько- історичну концепцію М. Я. Данилевський вводить лінію релігійної та культурної спадкоємності від Візантії до Росії.
Боротьба слов’янського та романо-германського культурно-історичних типів виявляється продовженням одвічної боротьби між «градом земним» та «градом божим». М.Я. Данилевський вважає неминучим військове протистояння з Європою при вирішенні, так званого, «східного питання», тобто «за свободу, незалежність слов’ян, за володіння Цареградом, а на прапорі боротьби слов’янських народів з Європою повинно бути накреслено - православ’я, слов’янство, селянський наділ» [10, с. 553]. Релігійне протистояння між Європою та православним слов’янським світом є, на думку автора, настільки серйозним, що воно з необхідністю призведе до війни. Ця теза філософа є актуальною і на початку
ХХІ століття в політиці сучасної Росії по відношенню до Заходу.
Своєю концепцією М. Я. Данилевський руйнує теоретичні забобони свого часу та головний з них - європоцентризм. Він наполегливо бореться з ідеєю «загальнолюдської культури». Для нього вона є невиправданим прагненням Європи нав’язати народам, які стоять за її межами, свою культуру. Глибоко відчуваючи своєрідність слов’янського взагалі, та російського зокрема, культурного типу, вчений прийшов до ідеї про те, що все людство складається з ряду культурних типів, і що немає і не може бути одного, для всіх єдиного типу культури. Уявному універсалізму романо-германської культури М.Я. Данилев- ський протиставляє своє вчення про натуральне
різноманіття культурних типів.
У своїй теорії М. Я. Данилевський окреслив ряд проблем, що стали вкрай актуальними у філософській думці XX-XXI століть. Серед них: проблема ролі релігії, а саме християнства, в цивілізації, яка гостро постала при прийнятті Конституції Європейського союзу; співвідношення національного та загальнолюдського, розвінчання ідеї європоцентризму, проблема специфіки культурного діалогу та взаємовпливу культур, які трансформувалися в кінці XX століття в проблему під загальною назвою «глобалізація»; проблема визначення суспільного прогресу; проблема нового, цивілізаційного бачення шляху всесвітнього історичного процесу в усій його багатоплановості та полілінійності.

ЛІТЕРАТУРА
1. Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. -М.: Книга, 1991.
2. Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. -М.: Книга, 1991.
3. Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. -М.: Книга, 1991.
4. Балуев Б. П. Споры о судьбах России: Н.Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа». - М.: Сдиториал УРСС, 1999.
5. Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. -М.: Книга, 1991.
6. Страхов Н. Н. Жизнь и труды Н. Я. Данилевского// Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к ГерманоРоманскому. -М.: Книга, 1991.
7. Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. -М.: Книга, 1991.
8. Бажов С. И. Философия истории Н. Я. Данилевского. - М., 1997.
9. Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. -М.: Книга, 1991.
10. Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. -М.: Книга, 1991.