Шевченко С. Л.

У статті проаналізовано сучасні перспективи філософського дослідження екзистенційної проблематики.

У сучасному суспільстві, де відбувається пошук соціальної, політичної та культурної ідентичності, не втрачають актуальності дослідження екзистенційної парадигми та її вплив на сьогодення. Риторичним з цього приводу є твердження С. Б. Кримського: «Люди ніколи не позбудуться вічної дилеми: ХТО МИ? Тільки й того, що «мавпи з претензіями», чи все-таки представники духу?» [5, с. 20]. Свого часу екзистенціалізм актуалізував це питання в гострій і радикальній формі, здійснивши спробу відшукати автентичність людського існування, надав йому глибоко трагічної окраски. Однак на противагу межовим переживанням, які після екзистенціалізму, ґрунтовно досліджував А. Маслоу, В. Франкл пояснює сучасне становище людини як перебування в «екзистенціальному вакуумі», який можна вважати «переживанням безодні» [19, с. 308].

Представники «позитивного» екзистенціалізму, можливо усвідомивши таке «переживання безодні» сучасною людиною, відповідно до нових суспільних умов спробували «переосмислити» основні положення класичного екзистенціалізму, подолавши його трагічне сприйняття людського існування. Однак це їм вдалося здійснити лише частково в аксіо- логічній площині. Сьогодні ж, як справедливо зауважує І. М. Ібрагімова, «Феномен трагічного потребує © Шевченко С. Л., 2010 переосмислення, «пере-читання» відповідно до нових умов постмодерну» [3, с. 5]. Протагорівське «Людина є мірою усіх речей ...» можна вважати девізом, під яким пройшло ХХ ст. і під яким європейська людина увійшла в ХХІ. Не в теорії, а відверто практично вона поставила себе в центр світобудови, усвідомлюючи своє Я ключем до всіх проблем, навіть тих, що з темою людини не мають безпосереднього зв’язку. Свою міру людини вона поставила вище міри світу - частина постала мірою цілого (Згадаймо про «безмірність» в О. Ф. Больнова).

Тому в умовах нинішніх глобалізаційних процесів інтерпретація змісту людського існування («екзистенції») набуває якісно нового звучання. Стає все складніше виявити суть та критерії відмінності «справжнього» та «несправжнього» існування. Можна стверджувати, що проблема «кризи ідентичності», яка постала ще в минулому столітті, в постіндустрі- альному суспільстві поглибилась. У другій половині ХХ століття («період індустріального суспільства») для її вирішення Е. Фромм запропонував концепцію побудови «здорового суспільства», яке має включати «буттєвий модус» існування. У своїй відомій праці «Мати чи бути?» (1976) він стверджував, що «Функція нового суспільства - сприяти виникненню нової людини, структура характеру якої буде включати наступні якості:

- Готовність відмовитися від усіх форм володіння заради того, щоб в повній мірі бути.

- Почуття безпеки, почуття ідентичності і впевненості в собі, засновані на вірі в те, що вона існує, що вона є, на внутрішній потребі людини в прив’язаності, зацікавленості, любові, єднанні зі світом, що прийде на зміну бажанню мати, володіти, володарювати над світом і таким чином стати рабом своєї власності» [20, с. 192]. Такі вимоги цілком співпадають із завданнями, які ставить перед людиною філософія Г. Марселя (в праці «Бути і мати» (1935)).

Е.Фромм цитує А.Швейцера, який на врученні Нобелівської премії миру ще у 1952 році закликав світ «відважитися поглянути в лице ситуації, що склалася ... Людина перетворилася на надлюдину. Але надлюдина, наділена надлюдською силою, ще не піднялася до рівня надлюдського розуму. Чим більше зростає її міць, тим біднішою вона стає ... Наша совість повинна прокинутися від усвідомлення того, що чим більше ми перетворюємося в надлюдей, тим нелюдянішими ми стаємо» [20, с. 33]. В плані звернення до совісті відомий психолог близький також до М. Гайдеггера, який неодноразово використовував дане поняття.

Для сучасного кандського філософа Ч. Тейлора сучасність є «добою автентичності» [16, с. 41] і ... «хочемо ми цього чи ні, питання про сенс життя постає на нашому порядку денному, чи то у формі загрози втрати смислу, чи тому, що смисл нашого життя є предметом пошуку. Екзистенційна скрута, пов’язана зі страхом перед вічним стражданням, цілковито відрізняється від тієї скрути, коли страх спричиняється передусім браком смислу, безцільністю. Здається домінування останньої проблемної ситуації визначає нашу епоху» [17, с. 33].

Серед основних причин втрати смислу представники екзистенціалізму вважали технізацію духовного світу сучасної людини. Техніка - глибинна диспозиція людини, схильність її до використання світу та оволодіння ним. Як особистість людина трансраці- ональна і, значить, транстехнічна. Виникає питання: чи здійснює себе людина за образом і подобою Божою в своїй техногенній активності або ж, навпаки, продовжує богоборчеський бунт біблійного Адама? Складність питання про техніку в тому, що людина не знає, як відрізнити «світлий» бік в техніці від «темного», творче самоздійснення себе в її спогляданні - від духовно згубної «техноманії» (Г. Марсель), в яку вона, очевидно, все більше і більше впадає в останній час. «Справжня загроза, - говорить, маючи на увазі техніку, М. Гайдеггер, - вже підступила до людини» [24, с. 234]. Згідно мислителя «Dasein людини закарбоване атомною енергією» [25, с. 201]. Філософ звинувачує сучасне «обчислювальне» мислення окремої людини і людства загалом в тому, що воно залишає осторонь питання: «А чи не залишається сутність людини, чи не залишається її приналежність буттю, чи не залишається сутність буття, все більше нас обтяжуючи, все ще чимось гідним мислення? ... Це - запитання. Це - світове запитання мислення. Від відповіді на нього залежить, що буде із Землею, і що буде з Dasein людини на цій Землі» [25, с. 212213]. Тому повнота людського начала, її екзистенція не повинні обмежуватися технікою. Однак, як слушно зазначає Павленко О. М., сучасна людина болісно звільняється від декартівського «cogito ergo sum», принципу, який призвів до втрати нею повноти буття. Вона з задоволенням адаптувалася до благ цивілізації й щиро бажає бути «повноцінним громадянином технічної цивілізації». Зрештою, не розуміючи принципів функціонування сучасної техніки, вміло маніпулює нею й перетворюється в «цивілізовану мавпу» [12, с. 5-7].

А тому в наш час багато пишуть про втрату цілісності людської індивідуальності, її самоідентичнос- ті і навіть про «смерть людини» (М. Фуко). Однак по- стмодерністські тези за своїм визначенням не варто розуміти в буквальному сенсі. В цьому твердженні ми підтримуємо думку В. П. Загороднюка про те, що «... недоцільно і некоректно витлумачувати ідею «смерті людини» як осереддя образу людини епохи Постмодерну. Радше ця ідея є певною інтелектуальною провокацією модернового уявлення «одномірної людини» і логічним містком для осягнення розмаїття і багатства дійсного світу людини» [2, с. 137].

Проте насправді, цей вираз не настільки парадоксальний, як здається на перший погляд. Сучасна психологія описує феномен конформізму, а також висуває тезу, що особистість формується в процесі соціалізації. Не людина формує суспільство, а суспільство формує людину. Стандарти «правильного» мислення, ціннісні установки і бажання виявляються соціальними конструктами. Давні європейці бажали звільнити Гробницю Божу, а сучасні з інтересом споглядають футбольні матчі. Обидва бажання не є особистими, а сконструйованими тим, що К. Г Юнг назвав колективним безсвідомим. Політтехнологи також визнають, що об’єктом їх впливу стають не люди, а цільові групи або аудиторії.

Криза класичного екзистенціалізму була викликана ототожненням його з персоналізмом. Екзистенція дійсно зникає як індивідуальна особистість, однак проекції в майбутнє, інтерес до минулого зберігаються. Залишається дехто, хто продовжує підключатися до буття і виходити в час. Є дехто, в кого продовжує зберігатися вибір, даний в тривозі. Це і є суспільство, яке виступає в якості трансперсональної екзистенції. Зміна назв цілком виправдана, оскільки суспільство перестає бути самим собою, тобто колективом окремих індивідів. Воно перетворюється в герметичну субстанцію - причину себе самого. Першим це помітив англійський філософ Т. Гоббс, назвавши суспільство Левіафаном.

Серцевиною трансперсональної екзистенції є інформація, яка раніше іменувалася духовністю. Нині практично вся ця інформація концентрується в засобах масової інформації. Самі вони себе репрезентують як дзеркало суспільства, що в контексті марксистсько-ленінської ідеології викликає алюзії на свідомість як дзеркало матерії. Втім, коли мова заходить про міжнародне співтовариство, то прогалина між суспільством і засобами масової інформації зникає.

Постмодернізм, являючись новим віянням сучасної культури, несе в собі інше в порівнянні з екзистен- ціалістським розуміння людини, що відображається не лише в філософській літературі, але і в реальному житті. Як ситуація сучасності постмодернізм породив новий космос для проживання людини. Те буття, в яке включається постмодерністська людина, корінним чином відрізняється від попереднього буття: це буття можна охарактеризувати бодріярівським терміном «симулякр» або поняттям «слід сліду», - одним словом, реальність, яка не має своєї основи, свого оригіналу. В екзистенціалізмі також не має основи буття (буття-в-світі), не має несучого фундаменту свободи, яка уможливлює автентичність екзистенції. Але все ж сам спосіб екзистенціальної присутності передбачає реальність, а не віртуальність: пропонує околиці, час, минуле, місце, ситуацію! Людина ж інформаційного суспільства не потребує реальності: «Достатньо багато людей, для яких інформаційно-комп’ютерне буття важливіше традиційного, адже основну частину часу вони взаємодіють з екранами, не потребуючи предметних прототипів» [6, с.138]. Таким чином, якщо в екзистенціалізмі людина вкидається в випадкове, але реальне буття, то в постмодернізмі воно постає випадково-віртуальним (наприклад, випадковість гі- персилок в Інтернеті, по яким плине («мандрує») користувач світової мережі).

Екзистенціалізм, знищуючи примат раціоналізму, виходить до власної, буттєвої проблематики людини - до екзистенції. Постмодернізм в своїй реконструкції руйнує буквально всі принципи, ідеали, цеглини, на яких вибудовувалось буття, ліквідовуючи поряд з раціональними, ідеальними і всі трепетно-екзистенціальні, глибинно буттєві і значимі для самої людини. В прагненні втекти від масової свідомості, ідеологізації і будь - яких форм опо - середкування індивіда народжується інтерес до тіла, яке є вираженням власне людського змісту, зрозумілого постмодернізмом специфічним чином. Адже саме тіло хворіє, страждає, відчуває, дихає, - одним словом, воно реальне і конкретне, на відміну, наприклад, від волі і свідомості людини, які в межах постмодернізму завжди опосередковані. Саме із цього виходив М. Фуко в своїх «археологічних» розкопках справжньої людини.

Для діагностики М. Фуко використовує археологічний метод, шар за шаром знімаючи опосередковані дискурсами концепти людської сутності як розуму, волі, духу, душі, пробираючись до того, що реальніше від душі, духу, свідомості й існує фактично - до тіла, сексуальності, бажання. І тут французький структураліст покладає на тіло людини свою останню надію - досягти реального індивіда. Адже тіло - це саме безпосереднє, інтимне, важ- кодоступне. Можливо, влада не здатна проникнути хоча б в цю сферу - в сферу фактичності людського буття? Але, виявляється, що і тіло обвите дискурсивними тенетами влади: «Влада не виключає сексуальність, але включає її в тіло як засіб специфікації індивідів. Влада не намагається уникнути сексуальності, але притягує її варіації завдяки спіралям, де задоволення і влада одна одну посилюють» [21, с.147]. Сексуальність, бажання в постмодернізмі стають всеохоплюючими в описі фактичності людини. Таким чином, тіло, сексуальність як фактичність тут і зараз стають не просто біологічною організацією людини, але взагалі її буттям-в- світі, яке визначає різноманітні зовнішні і неекзис- тенціальні сторони життя. Показовим щодо цього є впевненість М. Фуко в тому, що «Безумство - це сама чиста, сама головна і первинна форма процесу, завдяки якому істинність людини переходить на рівень об’єкта і стає доступною для наукового сприйняття. Людина стає природою для самої себе лише в тій мірі, в якій вона здатна до безумства. Безумство як стихійний перехід до об’єктивності - конститую- ючий момент становлення людини як об’єкта» [22, с. 12]. Тобто, - «... Шлях від просто людини до людини істинної лежить через людину безумну» [22, с. 513].

Отже в постмодернізмі відмова від екзистенціальної глибини здійснюється під знаменом фактичності. Але ж і сам екзистенціалізм не лише не позбавляє людину фактичності, а має її в якості свого фундаментального концепту. В чому ж відмінність? А відмінність в тому, що на відміну від децентрова- ного і розколотого постмодерністського індивіда, в якого не має навіть свого тіла, своєї ситуації, свого часу, місця, тобто немає самого себе, оскільки тіло, секс є симулякрами, самореферентними даностя- ми (Ж. Бодріяр), людина в екзистенціалізмі дуже міцно пов’язана зі своєю фактичністю, оскільки саме в фактичності і через фактичність реалізується свобода, яка уможливлює досягнення справжнього існування. А екзистенція є центральним ядром людського «Я» як конкретної неповторної особистості, людське існування - потоком переживань, які не мають ніякої раціональної організації, законів і сенсу.

В цьому руслі пошуки нових форм ідентичності набувають в наш час особливого значення у зв’язку з тим, що глобалізація створює ситуацію невизначеності, нового рівня свободи, яка межує іноді з аномі- єю. Зокрема Є. І. Андрос зауважує, що «Криза ідентичності належить до найболючіших життєвих переживань. Більше того, при цьому (коли йдеться про індивідуальний рівень) навіть самогубство не допомагає. Тому саме успішно подолана криза ідентичності є вагомою складовою розвинутої ідентичності» [18, с.196]. Наголошуючи на тому, що людська ідентичність створюється діалогічно, на засадах нашого спілкування, комунікації (структура та філософський сенс якої чи не найґрунтовніше репрезентовано філософською антропологією М. Бубера та філософією комунікації К. Ясперса), Ч. Тейлор відкриває можливість поєднання різних аспектів дослідження нашої ідентичності в період глобальних змін для існування окремої людини і людства загалом. Слушною щодо сучасного існування людства є заувага В. Г. Табачковського про те, що «... Глобальність реальних загроз щодо самого факту існування людства наводить на думку, що наспів час не «розкидати», а «збирати каміння» [4, с. 36].

Глобалізація змінює соціокультурні, психологічні, моральні форми існування людей. Втрачається певна стабільність, визначеність індивіда в соціальному середовищі, розриваються сталі зв’язки і приналежність людини до певних різновидів ідентичностей. Відповідно зростає загальна невизначеність життя, що спричиняє розгубленість, оскільки у людей зникає упевненість, переконаність в надійності навколишнього світу. Виникає своєрідний «світ без опори», в якому важко визначити пріоритети і однозначні світоглядні орієнтири. З цього приводу слушною є думка В. В. Ляха , який стверджує, що «... крах попередніх ідентичностей потребує формування нових ідентичностей, співвідносних з глобалізаційними викликами. Глобалізоване інформаційне суспільство потребує нової ідентичності, яка формується в надрах мережевого суспільства» [9, с. 99].

В індустріальному суспільстві концентрація промислового виробництва і урбанізація спричиняють те, що кількість контактів між людьми збільшується, але інтенсивність їх зменшується. Зрештою виникає своєрідна ізоляція індивідів, і поширюється самотність, на чому особливо наголошували екзистенціалісти. «Більше того, - доводить Хамітов Н. В., - можна стверджувати, що проблема, самотності є центральною в екзистенціалізмі» [26, с. 37].

В індустріальному суспільстві особливого значення набувають індивідуальні якості людини, пріоритетом стають її автентичність і самобутність. Як зауважує В. В. Лях «... маємо тенденцію до збільшення кількості ноогенних захворювань, пов’язаних з втратою людиною сенсу життя, на що звернув увагу австрійський психолог В. Франкл. Загроза для виживання людства йде також від нездатності людини адекватно реагувати на зростаючий темп змін. Як писав з цього приводу О. Тоффлер, людина все частіше страждає від футурошоків, від зіткнення з майбутнім. Наша фізіологічна здатність адекватно реагувати на навколишні зміни вичерпалася. Людська психіка не пристосована до такого темпу, так само як орел нездатен ухилитися від літака, що наближається» [8, с. 197].

Не випадково більшість аналітиків порівнює сучасне суспільство із «суспільством спектаклю», в якому кожен сліпо виконує відведену йому роль. Це означає, що сьогодні інформаційна влада є найбільш дієвою формою влади і по праву займає перше місце у владних інституціях. Згідно О. М. Соболь, «суспільство ... перетворюється на гран - діозний «спектакль». Його громадяни не вільні над своїми відносинами. Павутиння міжлюдських інтер- акцій, що їх охоплює, маніпулює їхньою чуттєвістю, мисленням, бажанням, поведінкою. Таке всеохопне павутиння соціальних відносин перетворюється на чужу їм силу, яка постає над людьми і панує над ними. Це відчуження буття людей, які породили його, і є влада в найширшому її розумінні» [15, с. 61].

Нова парадигма гуманізму, вироблена філософією ХХ століття, акцентує увагу не на абстрактних ідеалах, не на якихось абсолютних моральних цінностях, а на здатності людини «слухатися» своєї природи, або «прислуховуватися» до своєї екзистенції, як говорять екзистенціалісти. Ця ідея перегукується із пропозицією дзен - буддизму знайти «просвітлення» для того, щоб найадекват- ніше сприймати дійсність. Людина в стані «просвітлення» стоїть мовби вище добра і зла, вона відтворює первісну сутність людського буття. Звичайно, досягти стану «просвітлення» (автентичної екзистенції) є складним завданням, це - довготривалий процес. Люди роками займаються певною практикою для того, щоб досягти цього стану. До того ж успіх тут не є гарантованим. Тому, хоча на Заході зараз існує дуже багато шкіл, семінарів, тренінгів, які обіцяють людині майбутнє переродження, все ж питання залишається відкритим.

Екзистенціалісти ж, як засіб для виправлення ситуації, ставили перед собою завдання очистити існування індивіда від несправжніх поведінкових реакцій, або загальніше - від «несправжнього», тобто такого буття, в якому людська поведінка є результатом впливу зовнішніх чинників, котрі утруднюють розуміння людиною своєї інтенційної природи. Інтенціональність при цьому постає як певний вияв первісного життєвого імпульсу. Певною мірою її можна порівняти з «життєвим поривом» (elan vital)

А. Бергсона або з «інстинктом життя» Ф. Ніцше. Інтен- ціональністю в такому вигляді виступає як щось беззмістовне, порожнє («ніщо»). Втім, екзистенціалісти розрізняють і деякі різновиди інтенціональності у вигляді «екзистенціалів» - «турбота», «страх», «провина», «відповідальність», «свобода» та ін. А. Менегет- ті розрізняє взагалі чотири типи інтенціональності, а саме: «1) інтенціональність природи; 2) інтенціональність «Я», або суб’єктивну інтенціональність; 3) інтенціональність комплексу; 4) інтенціональність соціально-колективного середовища [11, с.215-216]. «Ми існуємо, - стверджує А. Менегетті, -і, як такі, співіснуємо в сітці взаємозв’язків універсуму. Ми є ін- тенцією, специфікацією життя, існуючи в якості вже сформованих творінь інтенціональності природи. Приходячи в цей світ, ми знаходимо себе вже створеними, вже встановленими, і в основі наших пізнавальних процесів лежить пояснення власного способу існування. Точне витлумачення нами самих себе може бути визнаним найвищим знанням. Будучи наділеними вищим екзистенціальним становищем, ми здатні відслідковувати найширшу мережу інтенціональності природи: ми діємо спільно й синхронно з нею» [11, с.218]. «Однак існування не лише ін- тенціональне, - зауважує В. Франкл, - але також і трансцендентне. Самотрансценденція - сутність існування. Бути людиною - означає бути спрямованою не на себе, а на щось інше» [19, с.284]. Тобто в людині інтенціональність безпосередньо є првязана із самотрансценденцією.

Відтак маємо певну структурованість виявів інтенціональної свідомості. Усі ці «екзистенціали» вкорінені в первісній інтенційності людської свідомості. Вони можуть наповнюватися конкретним змістом, тобто можна помилково сприйняти зумовлений вибір як первісний, і це буває досить часто. Але екзистенціалісти вважають за необхідне спиратися саме на первісні, нічим не зумовлені акти свідомості і поведінкову спонтанність. Зокрема, вони застерігають, що не слід тлумачити поведінкову активність - «вибір», «турботу», «страх» - в контексті каузальності «причина - наслідок». «Вибір» є безосно- вним, «турбота» не пов’язана з конкретними проблемами, «страх» не є спричиненим якоюсь небезпекою. У філософії екзистенціалізму підкреслюється, що справжній вибір відбувається в ситуації безвиході, або, за висловом К. Ясперса, в «межовій ситуації» (Тут можна провести аналогію з коанами в дзен-буддизмі, які теж не мають логічного розв’язку, а їх справжнє «розуміння» передбачає докорінну трансформацію свідомості). Наявність саме безвихідної ситуації є принципово важливою умовою для екзистенціалістів, оскільки здійснений саме за таких умов вибір відбувається шляхом зміни життєвої установки. Тобто вибір тут означає перетворення людини, вихід її за межі повсякденності або трансценду- вання. Це очищення від зумовленості і досягнення стану первісного життєвого імпульсу (автентичної екзистенції в екзистенціалізмі) нагадує практику послідовників буддизму (у традиції Тхеравада), які в процесі наближення до просвітлення відкидають хибні мислиннєві побудови, ідентифікацію з будь-якими зумовленими чинниками. Відповідно, в пошуках істинного буття і знання та з метою досягнути абсолютної пустоти, адепт просвітлення відкидає всі ці штучні побудови через заперечення: «це - не те, це - не те».

Ще одним варіантом відповіді на виклик з боку соціуму можна вважати життєві установки та цінності, що їх проголошували представники «нових лівих» та контркультури. Зрештою, існує певна спорідненість життєвих настанов «нових лівих» з теоретичними концепціями екзистенціалістів. Зокрема, деякі положення екзистенціалістів щодо спонтанності дій і необхідності самоактуалізації були сприйняті як керівництво до дії представниками руху «нових лівих», котрі згодом навіть спробували створити нову культуру (нову систему цінностей) - контркультуру, що була б протилежною традиційній, соціально узаконеній системі культури. Зокрема, один із дослідників контркультури, Дж. Янг, наводить набір опозицій між цінностями «етики формальної праці» і цінностями, обстоюваними прихильниками контркультурного руху [27, с.185]. Він виокремив такі опозиції: відстрочене задоволення - гедонізм; спланована дія - спонтанність; конформістська поведінка - самовияв і самоактуалізація; залежність і підкорення - незалежність і свобода; дія за шаблоном - новизна і експериментування і таке інше. Щодо першої половини опозицій Дж. Янг зазначає, що це - цінності індустріального суспільства з його орієнтацією на репресивні форми управління виробництвом і відтворення відповідної психокультурної атмосфери покірності й конформізму. Друга частина опозицій засвідчує прагнення створити етику цінностей, що сприяла б максимальному розвитку особистості, тобто наголос ставиться не на дотриманні людиною соціально освячених вимог, а на самоцінності індивідуальної дії і спонтанної поведінки. Таке протиставлення можна розглянути і в ширшому контексті, а саме - як зіткнення соціально-зумовленої поведінки людини і тієї антисоціальної поведінки, яка була представлена в контркультурі. Як відомо, в останній є досить багато запозичень із дзен-буддизму. Зокрема орієнтація на спонтанність індивідуальної дії. Тобто маємо своєрідне прагнення вийти за межі соціального, уникнути цієї заангажованості.

Нині ми вже здатні поставити запитання: а чи можливо насправді (в принципі) позбавитися мовних та мислиннєвих стереотипів-форм? (Згадаймо вислів М. Гайдеґера про те, що «мова є дім буття»). Чи можливо зробити нашу свідомість порожньою, чи можливо забути значення слів і відповідний соціальний контекст і почати будувати свою свідомість з «нуля»? З попередніх зауважень щодо вкоріненості в свідомості певних програм поведін- кових реакцій можна дійти висновку, що зробити це неможливо. На що, до речі, вказував і Ф. Бекон: «Ідоли ... цілком домінують над розумом і не можуть бути цілком вилучені з нього» [1, с.323].

В іншому випадку ми маємо начебто повірити адептам «просвітлення», які стверджують, що такий стан «порожньої» свідомості досяжний; до того ж така свідомість є більш ефективною порівняно з традиційною (соціально заангажованою) свідомістю.

Втім, повертаючись до вимоги екзистенціалістів щодо необхідності жити в модусі «справжнього буття», потрібно зробити деякі роз’яснення, які стосуються саме діяльності в стані інтенційно порожньої свідомості. Зокрема, передусім зазначимо, що модус «справжнього існування» якраз і передбачає відмову від шаблонної, доведеної до автоматизму поведінки. У цьому контексті згадаймо відому настанову Ж.-П. Сартра, який життєвий імпульс справжнього існування ототожнював з дією дорефлективного cogito, тобто такого типу свідомості, яка передбачає відмову від шаблонного типу мислення і пове- дінкових реакцій. «Так, - зауважує В. В. Лях, - екзистенція, свобода, вибір, проект та ін. - усі вони як підґрунтя мають якесь «дорефлективне cogito» (Сартр)» [7, с.148]. На думку французького екзистенціаліста потрібно постійно стежити за тим, щоб наша поведінка була результатом дії нерефлективної свідомості. Іншими словами - виходити з того, що будь-яка поведінкова реакція має бути результатом мого первісного (тобто нічим не зумовленого) вибору. Отже, як зазначав М. Гайдеґер, існування (екзистенція) вимагає постійного ек-зистування, тобто виходу за межі даного, звичного і наперед заданого. З цього погляду, як власні стереотипи свідомості, так і задана соціальна поведінка людини є неадекватними формами поведінки людини. Звідси й бере свій початок своєрідний антисоціальний пафос екзистенціалізму (згадаймо вислів Ж.-П. Сартра: «пекло - це інші люди»). На думку екзистенціалістів, суспільство - це завжди ворог індивідуального екзистенційного проекту людини. Суспільство не лише продукує її відчуження в різних його формах (економічній, соціальній, психологічнй та ін.), а й сприяє формуванню відповідним чином спотворених форм свідомості, коли людина сприймає світ через призму соціально освячених цінностей або узаконених типів світосприйняття. Відповідно, екзистенціалісти ставлять перед людиною завдання обстоювати свою унікальність, плекати справжній (автентичний) модус існування, довіряти своєму первісному вибору, а не пливти за течією соціально зумовлених, усталених форм співжиття. В Ж.-П. Сартра є навіть теза про те, що існування з іншим - це конфлікт, а не Mitsein (співбуття), на що вказував М. Гайдеґер.

Зрештою, у зв’язку з вищевикладеним постає ціла низка питань: наскільки радикальною має бути відмова від усталених, соціально зумовлених форм свідомості і поведінки? Якою мірою ця відмова сприятиме креативності людської особистості. Оскільки йдеться саме про це? Тобто, якщо викорінюється шаблонне мислення, чи досягається тим самим мета - бути спонтанним, розкутим, креатив- ним, цілком вільним, тобто автентично існуючим ін- дивідумом? Щодо цього, ідея спонтанності (або опора на первісний, нічим не зумовлений вибір) є ключовою для екзистенціалізму (можна згадати вислів Бердяєва: «свобода коріниться в ніщо»).

Звичайно, при цьому занадто виразно виявляється індивідуально-ізоляціоністська (або як її назвав Н. Аббаньяно - негативна) позиція, від якої Ж.-П. Сартр пізніше, під час написання ним «Критики діалектичного розуму», відмовився і почав досліджувати колективістську «серійність», зважаючи на те, що вона теж уособлює різні форми людської «практики». Втім, ця відмова не спростовує можливості вироблення у людини індивідуально-креа- тивного ставлення до життя.

Ще одна відповідь на вищенаведене питання, яку можна знайти в сучасній філософській літературі, орієнтується на можливість трансформування самого суспільства в певний природний організм, в якому соціалізації у сьогоднішній, такій агресивно- примусовій формі взагалі зникнуть. Зокрема, відомий японський дослідник Й. Масуда в книзі «Інформаційне суспільство як постіндустріальне суспільство» (1983) доводить, що майбутнє суспільство, засноване на мережовій комп’ютерній технології, докорінно відрізнятиметься від попередньої індустріальної цивілізації. Передусім має змінитися мета суспільства. Вона полягатиме не у виробництві товарів і задоволенні матеріальних потреб, а у створенні відповідних умов для повнокровного життя людини та пошуку можливостей для її самореалізації. Відбудуться зміни системного характеру, і суспільство як певна органічна цілісність зазнаватиме динамічних змін. Але не тих, які раніше виражалися у боротьбі за владу, політичних революціях та інших подібних формах, а у вигляді поступової, систематичної, органічної трансформації. Мірою того, як старі соціально-економічні системи мало-помалу стають неефективними і нездатними відповідати вимогам часу, вони поступово відмиратимуть, а їхнє місце займатимуть нові соціально-економічні системи. Увесь процес відбувається так, як відбуваються метаморфози в якомусь організмі: зайва частина тіла атрофується, а інші органи розвиваються відповідно до нових умов. Фактично йдеться про таку трансформацію суспільства, коли воно починає виступати як частина природи, для якої характерне не відношення «мета - засіб», а відношення «причина - наслідок».

В контексті розробленої концепції інформаційного суспільства Й. Масуда висунув оригінальну гіпотезу про генезис нової людини - Homo intel- ligens (людини (високо) інтелектуальної) як певного біосоціального виду, точніше - гіпотезу про поступову трансформацію «Homo sapiens у Homo intelligens» [10, с.335-361]. Кінцева мета «Homo i ntel- ligens» - реалізація «синергетичного суспільства Вищого Буття й людини, суспільства, в якому творчість Вищого Буття» (Невидимої природи) буде інтегрована із зусиллями людини [10, с.356-360]. Недаремно представник «гуманістичної психології» К. Роджерс вважає, що «єдину можливість встигати за калейдоскопом змін у світі дає людині по-справжньому творча адаптація» [14, с.410].

Саме теоретична гіпотеза Й. Масуди є більш прийнятною в порівнянні із «трансперсональною екзистенцією» - суспільством, в якому не має місяця для окремої творчої індивідуальності, а інформація стає штучним еквівалентом, чи радше замінником, духовності людини. Адже духовність - то, з часів західної античності, специфічна турбота людини про себе, яка, підкреслює Мішель Фуко, є водночас ставлення і до себе, і до інших, і до усього на світі [23, с.285]. Вона є визначальною для справжнього людського існування і творчої самореалізації кожної окремої особистості.

Ми приєднуємося до думки К. Ю. Райди про те, що «подолати свою біологічну скінченність і стати істотою, яка вічно існує фізично, людина не здатна. Але таке подолання й відбувається у процесі перенесення форм земного буття в майбутнє, у пам’ять прийдешніх поколінь. І засобом такого перенесення виступає існування в духовному. «Екзистенціальне» і є свідченням того, що таке перебування в духовному має місце в реальному житті індивіда. Воно є тим, що поєднує його належність до матеріального природного світу з королівством духовного, водночас виступаючи і неодмінним підґрунтям існування цієї духовності» [13, с.114].

Мова йде про те, що людина має мовби народитися заново, з новим поглядом на життя, з особливим типом світовідчуття. Але це є справжнє «мистецтво бути». І якщо зважити на дзенівську практику досягнення стану «просвітлення», то спроба поширити її на суспільство в цілому здається нереальною. В цьому сенсі говорять, що «просити людину змінитися все одно, що просити її вмерти». Так М. Фуко робить принциповий висновок про те, що «істинність людини» виказує себе найповніше «лише в мить свого зникнення», вона виявляється лише тоді, коли стає іншою, відмінною від самої себе [22, с.513]. Тому проблема істинної людської «екзистенції» в добу «нестримного світу» постсучас- ності залишається відкритою.

ЛІТЕРАТУРА

1. Бекон Ф. Сочинения. В 2-х т. / Френсис Бекон; [перевод. сост., общ ред. и вступ. статья, с. 5-55 А. Л. Субботина]. Т. 1. - М.: Мысль, 1971. - 562с.
2. Загороднюк В. Образ людини у філософії модерну та постмодерну / Валерій Загороднюк // Філософська антропологія та сучасність (пам’яті В. Г. Табачковського): Філософсько-антропологічні студії’ 2008; [Під ред: Андрос Є. І., Попович М. В., Бичко І. В., Бистрицький Є. К., Єрмоленко А. М., Загороднюк В. П., Лях В. В., Проле- єв С. В., Хамітов Н. В.] - К.: Стилос, 2008. - С. 129-138.
3. Ібрагімова І. М. Трагічність людського буття як філософська проблема в контексті західно-європейської культури другої половини ХХ сторіччя: Дис. на здобуття наук. ступ. канд. філос. наук: 09.00.04 / Ібрагімова Іванна Михайлівна.- М. НАНУ Ін-т філософії. - К., 1996. - 214 с.
4. Колізії антропологічного розмислу / [В. Г. Табачков- ський, Г. І. Шалашенко, А. М. Дондюк, Н. В. Хамітов, Г. П. Ковадло, Є. І. Андрос]. - К.: ПАРАПАН, 2002. - 156 с.
5. Кримський С. Під сигнатурою Софії / Сергій Кримський. - К.: Видавничий дім «Києво-Могилянська академія», 2008. - 368 с.
6. Кутырев В. А. Пост-пред-гипер-контр-модернизм: концы и начала / В. А. Кутырев // Вопросы философии, 1998. №5. - С. 135-143.
7. Лях В. В. Психоаналіз як мистецтво бути / Віталій Васильович Лях // Філософська і соціологічна думка, 1992, № 1. - С. 145-151.
8. Лях В. В. Людина в сучасному світі: проблема самореалі- зації / Віталій Васильович Лях // Метаморфози свободи: спадщина Бердяєва у сучасному дискурсі (до 125-річчя з дня народження М. О. Бердяєва): Український часопис російської філософії при Українському філософському фонді. Вип. 1. - К.: Вид. ПАРАПАН., 2003. - С. 193-199.
9. Лях В. Перевизначення ідентичності в контексті глоба- лізаційних процесів / Віталій Лях // Філософська антропологія та сучасність (пам’яті В. Г. Табачковського): Філософсько-антропологічні студії’ 2008 - К.: Стилос, 2008. - С. 92-108.
10. Масуда Й. Гіпотеза про генезис Homo intelligens / Йонезі Масуда; [пер. з англ. В. Лях] // Сучасна зарубіжна соціальна філософія. Хрестоматія. Гол. ред. С. Головко. - К.: «Либідь», 1996. - С. 335-361.
11. Менегетти А. Психосоматика. Новейшие достижения / Антонио Меннегети; [Пер. с итал. Родик М. А., Ус Е. Н.]; отв. ред. Дмитриева В. А. - М.: «Онтопсихология», 2007. - 360 с.
12. Павленко А.Н. Прописи бытия (о временной сущности техники) / А.Н.Павленко // Человек. - 2003. - № 5. - с. 5-15.
13. Райда К. Ю. Історико-філософське дослідження постек- зистенціалістського мислення / Костянтин Юрійович Райда. - К.: Український Центр духовної культури, 1998. - 216 с.
14. Роджерс К. Взгляд на психотерапию. Становление человека / Карл Роджерс; [пер. с англ. М. М. Исениной]; общ. ред. и предисл. Е.И.Исениной. - М.: Прогресс, 1994. - 478 с.
15. Соболь О. М. Феномен спектуляризації: сучасне осмислення / Ольга Миколаївна Соболь // Філософська думка. - 2004. - № 2. - С. 53-80.
16. Тейлор Ч. Етика автентичності / Чарльз Тейлор; [пер. з англ. А. Васильченко]. - К.: Дух і літера, 2002 - 128 с.
17. Тейлор Ч. Джерела себе. Творення новочасної ідентичності / Чарльз Тейлор; [пер. з англ. А. Васильченко] - К.: Дух і літера, 2005. - 696c.
18. Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми / [В. І. Шинкарук, В. Г. Табачковський, Г. І. Шалашен- ко, Є. І. Андрос, Г. П. Ковадло]; під. ред. В. Г. Табачков- ського. - К.: Педагогічна думка, 2000. - 287 с.
19. Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник / Виктор Франкл; [пер. с англ. и нем. / общ. ред. Л. Я. Гозмана и Д. Д. Леонтьева; вст. ст. Д. А. Леонтьева]. - М.: Прогресс, 1990. - 368 с.
20. Фромм Э. Иметь или быть? / Эрих Фромм; [пер. с англ.
21. Н. И. Войскунской, И. И. Каменкович]. - М.: Прогресс, 1986. - 238 с.
22. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности / Мишель Фуко; [пер. с фр. С. Табачниковой под ред. А. Пузырея]. - М.: Магистериум - Касталь, 1996. - 448 с.
23. Фуко М. История безумия в классическую епоху / Мишель Фуко; [иер. с фр. И. Стаф]. - СПб.: Университетская книга, 1997. - 576с.
24. Фуко М. Герменевтика субъекта (выдержки из лекций в Коллеж де Франс 1981-1982 г.г.). / Мишель Фуко; [пер. с франц. И. И. Звонаревой] // Социо-логос: Социология. Антропология. Метафизика. Вып. 1. Общество и сферы смысла. Сост., общ. ред. и предисл. В. В. Винокурова и А. А. Филиппова. - М.: Прогресс, 1991. - С. 284-315.
25. айдеггер М. Вопрос о технике / Мартин Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. [Сост., пер. с нем. и комм. В. В. Бибихин]. - М.: Республика, 1993. - C. 221-238.
26. Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты / Мартин Хайдеггер . [пер. с нем., глоссарий, послесловие О. А. Коваль, предисловие Сиверце- ва Е. Ю]. - СПб: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ, 1999; СПб: Але- тейя, 1999. - 292 с.
27. Хамітов Н. В. Самотність у людському бутті: досвід ме- таантропології / Назіп Віленович Хамітов - К.: «Гранос- лов», 2000. - 252 с.
28. Young. J. The Hippie Solution: An Essay in the Politics of Leisure // Politics and Deviance. I. and L. Taylor, (eds.) / J. Young. - London: Penguin, 1973. - S. 182-208.