О.І. Бойченко
кандидат філософських наук, докторант

Розглядаються філософські позиції конфуціанства, школи легістів та моїстів щодо розбудови та функціонування держави як такі, що засновані на докорінно відмінних засадах. Аналізується вчення Конфуція, Шан Яна та Мо-Цзи про основи державотворення та соціальну сутність людини.

Давньокитайська філософія (зокрема конфуціанство, легізм та моїзм), вже досить довгий час є предметом дослідження багатьох (на жаль, переважно не українських) дослідників. Серед них слід згадати Л.І. Думана, П.С. Попова, В.С. Колоколова, Л.С. Пе- реломова, Б. Ван Ордена, А. Грехема, Х.Г. Кріла, М.Л. Титаренка, В.М. Штейна. Але, звісно, залишилось багато різних аспектів цих учень, котрі й досі вимагають особливої уваги дослідника. Зокрема, й виконана нами розвідка.

Філософія давнього Китаю пропонує нам напрочуд цікавий і подекуди несподіваний погляд на проблеми утворення держави, соціального й політичного буття людини, її місця у всесвіті та в соціумі. її напрямки охоплювали всі можливі варіанти й аспекти людського існування. Але характерною особливістю саме китайської філософії є той момент, що вона ніколи не існувала і не прагнула існувати сама заради себе - «штука для штуки». З самого початку це був практичний пошук адекватних моделей існування © О.І. Бойченко, 2010 людини і держави у світі. Тому й не дивно, що школи, представники яких активно сперечались і зневажали позиції опонентів, не відкидали їх ідеї, а переробляли, адаптували та приєднували до свого вчення. Саме це й дозволило не тільки утворити феномен загальнокитайських учень (позбавлених рис вузькофілософських шкіл), а й створило умови активного його існування до нашого часу протягом кількох тисячоліть.

Слід зазначити, що всі аспекти філософії давнього Китаю були пов’язані насамперед з проблемами буття людини. Світ, який розглядався як людський (ареал існування суспільства) або суто природний (макросвіт), як це не парадоксально, мав переважно вторинне значення при розгляді будь-яких філософських проблем. Окрім того, майже завжди навіть його виникнення та існування прямо залежали від людини чи людського. Досить згадати два з трьох найдавніших китайських міфи, котрі стосуються утворення світу (міфи про Пань Гу та Хун Дуня). Подібну «залежність» креаційних міфів від людини можна пояснити першопочатковим визнанням людини як однієї з космічних сил. Адже саме людина разом з Небом і Землею утворюють вселенську тріаду в китайському світогляді. Більше того, в подальшому існуванні світу людина подекуди продовжує відігравати чільну роль. При цьому мається на увазі не тільки людське суспільство, що докорінно змінює природне середовище. В китайському суспільному світогляді окремий індивід може мати безпосередній вселенський вплив на світ і природні явища, хоча для цього йому потрібно було бути імператором - Сином Неба (тобто, отримати «мандат на правління» від самого Неба).

Концепція небесного мандату (тянь мін) виникає за життя перших двох поколінь правителів династії Чжоу. її творцями різні дослідники вважають або Вень Вана (засновника династії), або ж Чжоу Гуна - одного з найвидатніших міністрів за всю історію Китаю, політика і мислителя, котрий зумів зупинити процес дестабілізації новонародженої династії. Центральним божеством чжоусців якраз і було Небо, тоді як династія Шан розглядала в якості основного божества Ді, або ж Шан Ді (легендарного першо- предка).

Учення про Небесний мандат було створене чжоуськими правителями задля упокорення жителів Шан (населення попередньої династії), котрі сприймали чжоусців як зовнішніх загарбників і чужинців. Перейнявши без особливих змін соціальні норми й систему законів розвиненіших попередників і сусідів, варвари-чжоусці (надзвичайно помірковані й розумні) зробили лише кілька, але суттєвих змін. Однією з них і було впровадження концепції Небесного мандату. Це дозволило не тільки примирити жителів Шан з їх долею, але й легітимізувати процес утворення нової династії та заміни нею попередньої.

Конфуцій запозичує концепцію Небесного мандату від перших правителів Чжоу разом з деякими іншими елементами свого вчення. І з часом саме конфуціанство стає правонаступником Чжоу в сприйнятті концепції Небесного мандату. У висловах Конфуція вчення про Небо і його волю має радше прихований характер. Загалом, таких висловів доволі небагато. Але в працях його послідовників і коментаторів учення про Небесний мандат і веління Неба займають уже відверто центральне місце. Річ у тім, що Конфуцій відомий, насамперед, як упорядник і коментатор більшості класичних канонів Давнього Китаю, таких, наприклад, як «Книга пісень», «Книга Історії» та «Книга змін». А як автор він принципово зробив не так багато. Вчені й зараз сперечаються: праця «Чунь цю» належить саме йому чи ні. Пам´ятаймо, - головне для нього, - передати, а не створити. Саме тому в усіх канонах, оброблених Конфуцієм, якраз і простежується розуміння Неба як вищої сили, котра безмовно керує світом.

Більше того, фрагмент «Лунь Юя» (праці, в якій збереглися вислови самого Конфуція та його найближчих учнів) «Учитель сказав: «Хіба Небо говорить?» призвів до витлумачення подальшим конфуціанством поняття «мін» (наказ, веління, напередвизначеність, доля) як сакрального припису, що стосується життя та долі кожної людини.

Конфуцій загалом надзвичайно пильно ставився до речей, пов´язаних з храмовим ритуалом і сакральною поштивістю. Мовчазне веління Неба передбачало відсутність зайвих просторікувань щодо цього. Мовчало Небо, мовчав і Конфуцій. Проте учні й послідовники Конфуція вже не обмежували себе у висловах і припущеннях.

Таким чином, китайці протягом майже трьох тисячоліть вважали, що саме від поведінки імператора залежить стан і людського і природного світів. А цю тезу, поширену в загальнокитайському світогляді, деякі давньокитайські вчення (зокрема, даосизм) застосували до існування й кожного людського індивіда. Так в трактаті «Дао Де Цін» згадується: «Заспокой сам себе і Піднебесна набуде спокою».

З одного боку, Конфуцій і його учні справді розглядали проблеми розбудови та існування держави через витлумачення волі неба, з іншого ж - надзвичайно важливими для них поставали проблеми адекватного управління. У цьому ракурсі розгляду питання про буття держави і соціуму висвітлюється зовсім інакше. «Конфуцій, - зазначали В.Г. Буров і М.Л. Титаренко, - ставив перед собою подвійну мету:

1) впорядкувати родинні стосунки поміж самої родової знаті, впорядкувати її взаємні відносини, об´єднати родову рабовласницьку аристократію перед лицем загрози втрати влади, що над нею нависла, та захоплення її (тобто влади. - О.Б.) «нижчими» людьми - новими землевласниками, крамарями та селянами;

2) обґрунтувати ідеологічно привілейоване становище родової знаті, показати її «право» на знатність і панування, згладити невдоволення низів пануванням родової аристократії» [1, 35].

Розв´язання першого завдання Конфуцій по - в´язував, по-перше, із неухильним дотриманням ритуалів, причому - саме і тільки місцевих, уникаючи залучення до влади нерідних, чужих людей, оскільки таке залучення неминуче призводить до послаблення керівного значення родової аристократії. Однак чи не такого самого великого значення у справі забезпечення належного соціального статусу кревнородинних відносин Конфуцій надавав, по-друге, вшануванню духів предків. Природна зумовленість того чи того соціального устрою, насамперед - поділу суспільства на нижчих і вищих, виявляється, по-третє, за Конфуцієм (і це теж фіксують В.Г. Буров і М.Л. Титаренко) у тому, що означені устрій і поділ розглядаються як вияв волі Неба.

І навпаки, для того, щоб розв’язати друге завдання, Конфуцій, що знову ж таки переконливо демонструють В.Г. Буров і М.Л. Титаренко, вже не лише обґрунтовує, а й використовує тезу про те, що аристократична знать самим Небом поставлена керувати країною й народом.

Конфуцій, як і всі його сучасники, безперечно визнавав існування волі Неба і її впливу на життя людини, але, в своєму вченні не приділяв цій проблемі такої значної уваги, якої їй надає ортодоксальне конфуціанство. Адже сам мислитель зосереджує думку переважно на земних справах і, передусім, - на питаннях впорядкованості у відносинах між людьми в Піднебесній. Звідси - його теорія «виправлення імен», тобто встановлення відповідності між іменем та дійсністю - «син повинен бути сином, батько - батьком, підлеглий - підлеглим і правитель - правителем». Мабуть, якраз внаслідок цього основоположні поняття Конфуцієвого вчення чималою мірою стосуються різних аспектів саме такого впорядкування. Мислитель вживає досить багато категорій, надаючи, проте, особливої уваги двом з них: гуманності (жень) та ритуалу (лі). Гуманність, за вчителем Куном, полягає в тому, щоб «стримувати себе та дотримуватися ритуалу». Філософ вважав, що перейняв систему ритуалів перейнята ним від Чжоу, а Чжоу - від Шан та Ся, а ті - від трьох перших досконаломудрих державців - Яо, Шуня та Юя. З часів правління останніх лише деякі володарі тією чи іншою мірою втілювали ідеал правителя, звідси - його схиляння перед давниною. Жень, гуманність є тим, що відрізняє цзюнь цзи від «малої людини» (сяо женя). Жень, за Конфу- цієм, - це любов до людей і, передусім, - членів своєї сім’ї та роду. Для державно налаштованого Конфуція однією з найважливіших складових жень є «сяо» - синівська шанобливість або ж «шанобливість менших братів до батьків та старших братів», адже «серед шанобливих до батьків мало тих, хто виступає проти володаря». Коли принципу сяо дотримується весь народ, він стає відданим (чжун) - тобто вірним і покірним володарю. Чжун створює умови для встановлення в Піднебесній справедливості, яка, за Конфуцієм, полягає, зокрема, у тому, що влада неподільно має належати Синові Неба, а не бути в руках сановників.

Третьою основною категорією, що лежить у основі поняття «жень», є, у контексті вчення давньокитайського мислителя та його послідовників, категорія «шу» - прощення. Вона полягає в тому, щоб «щедро обдаровувати людей та допомагати їм». Мудрець гадав, що саме милостивість та великодушність привертають до володаря народ і роблять його слухняним.

Нарешті, філософ був переконаний, що бути гуманним неможливо без знань (чжи), навіть маючи такі якості, як несхитність, чесність та некорисливість.

Учення Конфуція мало величезний вплив на всі сфери життя китайського суспільства протягом тисячоліть його існування. Зрозуміло, що метаморфози, які відбувалися з суспільством, неминуче призводили, відповідно, до зростання, чи, навпаки, зменшення означеного впливу на певних відтинках історії Китаю. В епоху Цінь (221-207 до н.е.) учення Конфуція, наприклад, було навіть заборонено, але вже за династії Хань (3 ст. до н.е. - 3 ст.н.е.) конфуціанство набрало статусу офіційної ідеології Китаю, який зберегло до початку ХХ століття. За ходом історичного поступу китайського суспільства Конфуція поступово було прирівнено до «досконаломудрих» правителів давнини, він став об’єктом поклоніння, яке має елементи релігійного культу.

На відміну від конфуціанства вчення легізму стверджує первинну значущість закону і розгортається навколо трьох основних моментів: війни, землеробства та послаблення родової аристократії.

Школа законників має чи не найглибше коріння в історії філософської думки Китаю, адже центральною її ідеєю є правління монарха на основі саме законів, а не чогось іншого, наприклад ритуалу. Основоположником легізму слід, мабуть, вважати Шан Яна, хоча й перед ним було кілька давньокитайських мислителів, котрі наголошували на значенні саме закону (фа) для впорядкування держави. Серед них слід відзначити Лі Куя, У Ці, Шень Дао та Шень Бу-хая. Всі ці мислителі так чи інакше виходили в своїх ученнях з концепції правління на основі закону, але традиційно саме Шан Ян вважається першим фундаментальним представником школи законників. Адже вчення його попередників були або занадто еклектичними, або ж представлені тільки тезово, бо лишились лише в згадках інших філософів.

Саме Шан Ян розгортає усе вчення навколо трьох основних моментів: війни, землеробства та послаблення родової аристократії. Саме у втіленні ідей, пов’язаних з цими трьома моментами, й убачив мислитель єдину можливість зміцнення влади монарха. Війна та землеробство виступають у нього тими чинниками, які, по-перше, сприяють стабілізації суспільства: «Держава може досягнути спокою завдяки землеробству й війні, та й правителя також будуть поважати завдяки землеробству й війні» [3, 121]. Тому вони фактично є найпочесні- шими заняттями в Піднебесній. По-друге, війна й землеробство виступають тими сферами, що можуть породити прошарок нової аристократії, нових державних діячів, на яких володар може опертися в боротьбі з усталеними аристократичними родами.

Землеробство, за Шан Яном, це - основа економіки. Так, у третьому розділі трактату «Книга правителя області Шан» читаємо: «Досконаломуд- рий знає, що становить сутність гарного управління державою, тому він примушує людей знову звернути всі свої помисли до землеробства». Правитель повинен вжити низку конкретних заходів для підтримки землеробства, серед них слід зазначити такі: а) створення гнучкої податкової системи, залежної від якості урожаю, проведення всезагального подвірного перепису, що давали змогу припинити зубожіння та втечу землеробів зі своїх володінь; б) освоєння пустуючих, цілинних земель, що сприяло створенню нового прошарку земельних власників, котрі були залежними тільки від монаршого двору; в) запрошення в країну безземельних общинників з довколишніх царств. Ці заходи повинні були мати не одноразовий, а саме повсякчасний характер.

Землеробство, в свою чергу, створює умови для ведення війн, які, на думку мислителя, є тим фактором, котрий мобілізує і оздоровлює економіку країни. «Якщо країна бідна й водночас спрямовує свої зусилля на війну, то отрута виявляється в країні супротивника, в цій же країні не буде шести бліх, і вона, безперечно, стане могутньою. Якщо ж країна багата, але ні з ким не воює, то отрута з´являється саме в цій країні, в ній народжується шість бліх, й країна, звичайно, слабне» [3, 121]. Говорячи про шість бліх, Шан Ян мав на увазі шість паразитів, котрих породжує «застій» в економіці за відсутності в ній якоїсь однієї центральної ідеї, оперуючи якою володар підпорядковує собі помисли всіх своїх підданих. А такою ідеєю Шан Ян вважав саме війну. Тому й не дивно, що ідеальною державою він вважає таку, всередині якої народ спрямований на землеробство, а назовні міркує тільки про війну. Окрім цього, як було показано вище, землеробство й війна були тими двома сферами, які мали, за Шан Яном, продукувати новий прошарок державних діячів і чиновництва. Так він писав у розділі «Нагороди й покарання»: «Шлях до заможності й знатності має проходити тільки через ворота війни.» [3, 122]. Що ж до землеробства, то Шан Ян пропонував організувати його так, щоб заможні общинники- землероби самі могли б придбати собі посаду чиновника чи ранг знатності за певний кошт. Отже, якби йому цілком вдалися ці реформи, то й опісля смерті Сяо Гуна він зміг би спертися на цей прошарок нових аристократів. Але, через передчасну смерть Шан Яну не пощастило здійснити реформи повною мірою.

Неважко помітити, що практично всі його реформи були спрямовані проти усталених аристократичних родів, і в цьому його вчення цілком відповідає загальному руслу легістської філософії. Це стосується і спроби створити нову систему призначення на посади державних чиновників людей, які не належали до аристократичних родів. Адже, за легіста- ми, єдиною людиною, котра може претендувати на реальну владу в державі, має бути саме монарх. А насправді, як можна пересвідчитися з багатьох джерел тогочасного Китаю, ситуація була якраз протилежною: наприклад, в рідному царстві Конфуція, як свідчить «Лунь юй», представники «старших» родів проводили такі церемонії, котрі дозволялися лише правителю. Це, зрештою, призводило до усунення правлячого царського роду. І тоді, як сам Конфуцій намагався виправити це становище за допомогою ритуалу, «виправлення імен» та впровадження «гуманності» (жень), то легісти і, зокрема, Шан Ян, вбачали вихід у встановленні жорсткої системи законів, котрі б обмежували всесилля заможних родів. Закони Шан Яна були єдиними й обов´язковими для всіх - від простого народу до аристократів. Лише одна людина перебувала за межами закону - сам правитель, котрий, навіть порушивши закон, не підлягав, на думку Шан Яна, будь-якому покаранню. Хоча розумний правитель «ставиться бережно до законів і установ, не прислухається до міркувань, котрі суперечать закону; він не схвалює дії, котрі суперечать закону, й сам не чинить дій, що суперечать закону» [3, 117]. Навіть будь-яка критика вчинків правителя була заборонена Шан Яном.

Створення таких жорстких законів мало було забезпечити новий міцний зв´язок між володарем та підданими з простого народу, членами громади. Доходило навіть до того, що, за законами Шан Яна, будь-який з членів громади міг поскаржитися на аристократа верховному законнику, якщо вбачав у діях заможного лиходія якусь несправедливість щодо громади. Отже, нові закони повинні були на місце старої аристократії поставити державних чиновників, людей абсолютно нових. А оскільки це могло призвести до утворення величезної бюрократичної машини, яка теж могла б, зрештою, загрожувати безпеці правителя, Шан Ян запропонував такий захід. Чиновники повинні були б повсякчасно стежити один за одним й доносити про дії своїх колег безпосередньо володарю. Доноситель завжди мав отримувати винагороду. «Незалежно від того, чи був той, хто сповістив, людиною знатною чи простою, він повністю успадковує посаду, ранг знатності, поля й платню того старшого чиновника, про чию провину він сповістив» [3, 120].

Другим визначним представником легістської школи був Хань Фей, котрий народився в царстві Хань 288 р. до н.е., а помер в царстві Цінь 233 р. до н.е. Він був першим сановником Цінь Шихуана. Хань Фей, ви- хідець із знатної сім´ї, спорідненої із царським домом

Хань, навчався у Сюнь цзи, показавши неабиякі здібності. Але через свою недорікуватість не міг розраховувати на успіх оратора, тому, сконцентрувавши свій талант, створив трактат «Хань Фей-цзи» про мистецтво управління. Успіх цього трактату й привів його в царство Цінь до захопленого ним Цінь Ши- хуана. Хань Фей знаменитий тим, що поєднав і довершив попередні доктрини представників ле- гістської школи, тим самим створивши цілісну ле- гістську доктрину. Можна сказати, що і його талант та ідеї лягли в основу процвітання цінської держави, яка врешті-решт перетворилася в першу централізовану імперію Китаю. Але на самого Хань Фея було зведено наклеп. Він потрапив до тюрми, де був вимушений вжити отруту.

Як і всі легісти, Хань Фей піддавав сумніву управління на основі ритуалу, вимагаючи «відкинути приклад давніх правителів» [4, 408] і доводячи, що єдиним правильним типом правління є правління на основі законів. Закон, на його думку, робить рівними всіх, що дозволяє однаково карати всіх, набирати війська з багатих і бідних, висувати чиновників з низьких людей - головне, щоб людина мала певні здібності. Закон є гарантом блага для всіх, приносить користь народові. Як і Шан Ян, Хань Фей наголошував на важливості розвитку землеробства та провадження війн, бо це сприяло розвитку держави і благу народу. Але найвизначнішим у нього є вчення про мистецтво управління, яке ґрунтується на відповідності між словами та дійсністю, котра визначається ними. Ця відповідність розглядається ним як певний варіант контролю володаря над підлеглими йому чиновниками. І залежно від цієї відповідності правитель нагороджує або ж карає підлеглих. Це мистецтво управління Хань Фея охоплює низку практичних заходів, за допомогою яких і відбувається контроль. Адже правитель не може поступитися своїм чиновникам навіть крихтою влади, бо одна крихта може перетворитися в сотню. Особливо це стосується одноосібного права правителя карати та заохочувати чиновників. Для цього правитель повинен підтримувати жорстку систему взаємного стеження та доносів; нагороджуючи, має повсякчас нагадувати чиновнику, хто його нагородив, а кара могла бути застосована до всього роду покараного. Одним із найважливіших моментів мистецтва управління є потаємність правителя, який повинен завжди ховатися під маскою недалекої людини. Принижуючи свої здібності, він отримує змогу приховувати від оточення мотиви своїх учинків і свої плани. Це дає йому також змогу вільного спостереження за поведінкою чиновників. Він ніби дає їм волю розколотися на конфліктуючі угруповання, не даючи при цьому змоги посилитися будь-якій із них. До того ж гарний володар повинен завжди тримати чиновників в атмосфері постійної взаємної недовіри.

Філософське вчення легістів слід розглядати як повну антитезу вченню Мо Цзи та його послідовників, хоча традиційно легізм протиставляється конфуціанству. Так, легістська категорія фа «закон» протиставлялась представниками обох шкіл кон- фуціанській категорії лі - «ритуал». Проте, якщо не загострювати увагу саме на цьому протиставленні, то найбільш опозиційним легізмові видається саме моїзм. Адже в ньому центральною виступає ідея всезагальної любові, за якою кожну людину розглядають як самодостатню та самоцінну особистість, задля якої й відбуваються всі зміни й дії в державі зокрема та в світі загалом. Людина виявляється, грубо кажучи, кінцевою «метою» для Мо Цзи та його послідовників. Легістам все уявляється навпаки - кожна окрема людина є лише «засобом» задля досягнення певних вищих цілей, що лежать поза сферою цих окремих людей. Навіть якщо представник школи фа Хань Фея каже про «благо» для народу, то це саме «благо» він не розуміє як певну самоціль чи кінцевий результат, бо воно («благо»), в свою чергу, виступає як ще один із засобів досягнення вищих цілей. А такими вищими цілями для легізму є беззаперечне й неспростовне правління одного - монарха. І цей один і є фактично тією особою, що претендує на певну свободу волі й може розглядатися як конечна мета.

Отже, в легізмі є лише одна персона, котра може претендувати на особистість, - сам монарх, усі ж інші, на думку основоположників школи фа, є лише розмінною монетою, пішаками, цебто такими, що не повинні мати ніякої волі й прагнень, відмінних від дум свого володаря. Коли ж вони претендують на власну свободу дій, то тим самим вони порушують право свого владаря. Звісно, що ідеал покірливості досягти надто складно, а повсякчас і неможливо. Це відгонить навіть певним ідеалізмом та непрактичністю. Хоча кого-кого, а представникам легізму докоряти в непрактичності та створенні химерних замків не зміг би ніхто. Адже завдяки їхньому вченню було побудовано першу централізовану китайську державу, котра хоча й існувала не досить тривалий час, проте створила умови для створення китайської державності на довгі роки. Звісно, легісти розуміли, що пряме протистояння не допоможе монархові цілком підкорити собі волі своїх царедворців, не кажучи вже про всіх інших підданих. Тому вони пропонували застосовувати йому метод, споріднений з тим, який пізніше Гегель назве «хитрістю розуму» щодо свого абсолютного духу. Правитель, приховуючи свої здібності й вміння, застосовуючи маску недалекої людини, систему інформаторів і донощиків використовуючи «броунівський» рух різних людських воль, добивається своїх цілей. Тобто замість того, щоб зациклюватися на єдиності своєї волі, він стверджує її примат - первинність.

Легізм, таким чином, може видатись занадто жорстким, навіть жорстоким вченням. Адже він пропагує насильство не тільки щодо людського тіла, але й людської душі й волі. Проте для виправдання принципів давньокитайської школи законників є один неспростовний аргумент - та епоха, той час, коли це вчення було створене й запроваджене. Адже ми розцінюємо його з позицій нашого часу, забуваючи про проблеми тогочасного Китаю: роз- колотість імперії на дрібні частки - царства, нескінченна низка війн між ними, що тривала кілька сторіч, загальне зубожіння. Все це вимагало вироблення і впровадження жорстокої, але дієвої системи державного управління. Це й регламентувало примат легістської ідеології в китайському суспільстві на той час.

Якщо у конфуціанстві центральною для державотворення постає концепція Небесного мандату, тісно пов´язана з категоріями «гуманність» («жень»), «культурність» («вень») та «ритуал» («лі»), а у легізмі - закон («фа»), то у Мо Цзи такою категорією виступає «всезагальна любов» («цзяньай»). Слід зазначити, що всезагальна любов, окрім опозиційного навантаження щодо категорії «гуманність» конфуціанства, має стрижневе значення для філософії Мо Цзи, оскільки вона дала йому змогу обґрунтувати своє вчення. Сам Мо цзи називав конфуціанську гуманність «однобокою любов´ю», оскільки в її основі вбачав принцип синівської поштивості та любові до кревних родичів. Мо-цзи стверджував, що гуманність у конфуціанстві - це, передусім, «любов до своїх». Для конфуціанців було цілком природним те, що найбільшою любов має бути саме до найближчих родичів, потім до «братів», себто свого роду, й насамкінець до свого царства. Але Мо-цзи вважав, що саме ця ієрархі- зованість конфуціанської гуманності, така природна для них, і є тим чинником, що призводить до дисонансу суспільного ладу.

З´ясовуючи причини безладу в Піднебесній, Мо- цзи основною з них вважає те, що люди не люблять один одного. «Нині ж правителі царств знають любов лише до свого царства та не люблять інші царства й тому намагаються всіма силами своєї держави завдати шкоди іншій державі. Нині ж батьки родів знають любов лише до своїх. Якщо відсутня взаємна любов поміж людьми, то між ними неодмінно з´являється взаємна ненависть.,.».[2, 192].

Саме Небо, на думку Мо-цзи, дотримується все- загальної любові й приносить усім користь. Воно всіх годує, не розрізняє великих і малих царств. Тому правити має лише той, хто притримується саме принципів усезагальної любові і всезагальної користі.

Отже, китайська філософія пропонує значний спектр розгляду політичних і соціальних проблем. Вирізняються позиції конфуціанства, легізму та маоїзму. Класичне конфуціанство (Конфуцій, Мен- цзи, Сюнь-цзи) вбачали сутність буття людини в реалізації її в соціальній сфері за допомогою ряду етичних категорій. Легізм пояснював сутність людського існування через її взаємовідносини з державою, а моїзм виходив у цьому з категорії всезагальної любові. Кожна з цих позицій мала право на існування і певний сенс своєї реалізації. Всі вони разом і утворили в подальшому той феномен загальнокитайського світогляду, котрий поставив людину в центр існування всесвіту.

ЛІТЕРАТУРА

1. Буров В.Г., Титаренко М.Л. Философия Древнего Китая // Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. - Т.1. - М.: Мысль, 1972. - 363 с.
2. Мо-цзы / Перевод М.Л.Титаренко // Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. - Т.1. - М.: Мысль, 1972. - 245 с.
3. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. - М.: Наука, 1981. - 331 с.
4. Юн-Го Ян. История древнекитайской идеологии /Ян ЮнГо. - М.: Изд-во иностранной литературы, 1957. - 423 с.