О. П. Полисаєв
кандидат філософських наук, професор

Аналізуються способи та принципи метаісторичного тлумачення міфології засобами соціальної філософії

Огляд традиційних підходів до тлумачення міфології практично відображає тенденції розвитку історико-філософського процесу. В західній цивілізації інтерпретація міфу як культурної цінності починається з античності, для якої в цілому є характерним алегоричне його розуміння. Безумовно, на перших тлумаченнях міфу позначалось насамперед специфічність світогляду людини тієї епохи, яка ще багато в чому несла на рівні світовідчуття міфічні ознаки. Йдеться, зокрема, про антропоморфну модель космосу, за якою світ сприймався наділеним душею, чуттєво-живим. Але, якщо суто в міфічній традиції складові елементи Всесвіту повністю є уподібненим до людських органів, то в наступну епоху йдеться про перехід від образологічного до культурологічного розуміння космогенезу. Упорядкування, перетворення Хаосу на Космос несе вже ознаки не тільки переходу від «темряви до світла», «від води до суші», але й «від порожнини до речовини», «від неоформленого до оформленого», змодельованого.

Поступово природні засади, що домінували в ранній міфології, поступаються засадам культурним, що безпосередньо позначається на варіантах розуміння міфології. Саме на цей чинник зважають давні греки, в тому числі і при поясненні космосу. Слушно підкреслює значення культурного виміру в еллінському світосприйнятті Джозеф Кемпбелл, коли стверджує: «Стародавні греки вважали, що музика та інші мистецтва призначені для того, щоб налаштовували думки людини на вселенську гармонію, від якої її відволікають земні труди та турботи»¹.

Але в цілому давньогрецька культура ще не подолала і несе в собі ознаки первісного світогляду, розмаїття міфу - як почуттєвого образу і художнього, як уявлення і уособлення природних чи соціальних сил, як інтуїтивного сприйняття і омріяної фантазії тощо. Звідси випливає й алегорична інтерпретація міфології.

Впровадження такого роду тлумачень міфу та герменевтичне роз´яснення застарілих його значень супроводжувало становлення та розвиток філософії у Стародавній Греції. Так, наприклад, міфічна історія Європи, що була викрадена з Криту на спині могутнього бика (під обрисом якого насправді приховувався Зевс), була перетлумачена стародавнім автором Палаіфатом як історія жінки, що викрадена була мешканцем Криту на ім´я Таурос (від грецького - бик)².

Шляхом раціоналізації міфу йшов і Гомер, коли в історії нападу на корабель Одисея Сцилли, перетлумачує останню як назву піратського корабля на відміні від міфічного образу жорстокої, істоти-канібала. Варто згадати в цьому ряду перших інтерпретаторів міфології Евгемера, давньогрецького автора ІІІ ст. до н.е., позиція якого особливо вплинула на історію логіко-раціонального освоєння міфології. Завдяки Евгемеру в еллінську свідомість увійшла думка, згідно якої окремі божества первісно були великими людьми, що шанувалися за свої особливі діяння на благо людства. Тобто, як підкреслюють Є.М. Мелетинський та С.А. Токарєв, він бачив в міфічних образах обожнених історичних діячів³.

Алегоричне тлумачення міфів знаходимо у софістів, стоїків, що бачили в богах персоніфікації їх функцій. А епікурейці вважали, що міфи створені на основі природних фактів та призначалися для підтримки жерців та правителів.

Відхід від алегоричного витлумачення міфології та фактично першу концептуалізацію міфічної традиції знаходимо у Платона. На його думку, міфи, «взагалі говорячи, є неправда, але є в них і істина» («Держава»)⁴. В діалозі «Тимей» філософ, розглядаючи міф, наголошує на характерній для зазначеного феномену двоїстості: «... ми маємо справу не з вигаданим міфом, але з правдивим переказом»⁵. Тим Платон підкреслює «знанієвий» потенціал міфотворчості. Міф у Платона демонструє здатність до формування образних ілюстрацій до філософських побудов. Але при цьому міф недосконалий є неправдою, оманою, обманом. Інакше кажучи, філософ підмічає можливість ілюзорної складової у міфотворчості як справі рук людських і тому зауважує: «Склавши для людей брехливі сказання, вони (маються на увазі Гесіод, Гомер та інші поети - авт.) стали їм оповідати, та й до сих пір переповідають»⁶.

Розтлумачуючи умови міфотворчості, Платон заявляє про суспільно-соціальне підґрунтя такого виду знання: «... заняття міфами та розвідки щодо давніх подій з´явилися в містах одночасно з дозвіллям, коли виявилося, що деякі мають готові засоби до життя, але не раніше» (діалог «Критій» )⁷.

Цінність міфології філософ головним чином пов´язує з виховною функцією міфу. В цій якості міф здатен формувати ментальні установки, значимі для суспільства. Цікаво Платон описує умови формування, умовно кажучи, «громадянської солідарності» на основі знання міфологічної традиції. «Зовсім не слід викладати, - стверджує він, - та живописати битви гігантів та різний інший численний розбрат з їх родичами та близькими... якщо ми маємо намір вселити у громадян таке переконання, щоб ніколи ніхто з них не мав почуття ворожості до іншого...»⁸.

Виховний потенціал міфології особливо є значимим в роботі з підростаючим поколінням. Саме тому, «маючи справу з дітьми, ми до міфів звертаємося раніше, аніж до гімнастичних вправ»⁹, - роз´яснює філософ. - «Ми вмовимо виховательок та матерів оповідати дітям лише визнані міфи, аби з їх допомогою формувати душі дітей скоріше, ніж їх тіла - руками»¹⁰. Платон підмічає в міфі потужну силу впливу - з цієї обставини випливає як особлива надія філософа на міф у виховному процесі, так

і платонівська ідея цензури міфів. Метою останньої є передусім не «ідеологічний» контроль в сучасному розумінні цього поняття, що часто, хоча і не зовсім виправдано, приписують Платону, а відбір міфічних оповідей з позиції доцільності, враховуючи і вік і, як би зараз ми сказали, гуманістичний потенціал конкретних переказів. Звертаємось до самого Платона. «Про справи ж Кроноса, - зауважує він, - та про муки, які він потерпав від сина, навіть якщо б це було правдою, я не вважав би необхідним так запросто оповідати тим, хто ще є нерозумним та молодим, - ліпше обходити це мовчанням...»¹¹.

Епоха християнства вносить корективи в способи тлумачення міфології, хоча і не змінює принципи цього тлумачення - поняття алегорії та евге- меризму (від імені вже згадуваного нами Евгемера) спрацьовували як засадничі і в Середні віки і в епоху Відродження. Спочатку отці християнської церкви сприйняли позицію модифікованого евгемеризму, згідно з якою первісна міфологія може бути пояснена як стосунки людей, яких піднесли за їх діяльність до надлюдського, надприродного положення. Такий підхід дозволяв раннім християнам значно послабити вплив язичницького минулого, адже діяння богів почали тлумачитись як стосунки звичайних людей, а отже - позбавлялись сакрального змісту. Середньовічні теологи продовжили цю лінію інтерпретації, а фактично - алегоричної дискредитації античної міфології, звертаючись до Нового та Старого Заповітів.

Міфологічна традиція таким чином в цей період стає маргінальною, витісненою на периферію духовної культурної традиції. Невипадково М.М. Бахтін, аналізуючи «карнавальну культуру», показує саме фольклорно-ритуально-міфологічні коріння літератури пізнього середньовіччя (роб. «Творчість франсуа Рабе і народна культура середньовіччя

і Ренесансу» ). Справа в тому, що саме традиція народної карнавальної культури (античної та середньовічної) збереглася і виступила проміжним ланцюгом між первісною міфологією (ритуалом) і художньою літературою.

І лише епоха Відродження супроводжується сплеском інтересу до античності, аж до некритичного тлумачення елліністичної культури в якості непере- вершеного зразка. Зберігається й алегоричне витлумачення міфології, входить в моду використання античних сюжетів, пантеону богів та героїв. Так, під Марсом розумілася війна, під Венерою - кохання, під Мінервою - мудрість; під музами - різні мистецтва, науки¹². Таке слововикористання утримується й до наших днів, зокрема в поетичній мові, яка увібрала в себе багато міфологічних образів.

Початок XVIII ст., зокрема в особі Джамбаттіста Віко, започатковує такий напрямок дослідницької діяльності як етнологія, вивчення культури в конкретних людських суспільствах, що привертає увагу й до міфологічної складової культури¹³. Віко наводить докази щодо ролі творчої уяви людини у формуванні міфів на певних культурних стадіях розвитку людства. Ця ідея, на жаль, не отримала достатнього розвитку. Дохристиянські міфи, як і в минулі епохи, сприймалися викривленням біблійного одкровення. Сам же Віко називає міфологію «божественною поезією», з якої виникає згодом героїчна поезія гомерівського типу. Своєрідність міфології філософ пов´язує з нерозвиненими формами мислення, які можна порівняти з дитячою психологією. Йдеться про почуттєву конкретність, емоційність, багатство уяви при відсутності розсудковості. Така особливість свідомості первісної людини спричиняє перенесення нею своїх власних властивостей на предмети, а також невміння абстрагувати атрибути і форму буття предметів від себе як суб´єкта. філософія міфу Дж. Віко започаткувала усі подальші напрямки дослідження міфології, а його ідеї на століття випередили свій час.

Щоправда, слід відзначити, що сучасники мислителя переважно не поділяли його погляди на міфологію. Цей пласт культури не сприймався укоріненим в буття. Панувала більше думка щодо ілюзорності міфів. Тому на тлі міркувань Віко, погляди таких французьких просвітників як Вольтер, Д. Дідро, Ш. Монтеск´є, Б. фонтенель, які розуміли міф як продукт невігластва та омани, марновірства та хибних знань, виглядали кроком назад в освоєнні цього метаісторичного «продукту» культури. Хоча і тут не все було вже так однозначно. Той же Бернхард Ле- Був´є де фонтенель, з одного боку, говорить про недоречності міфів («Про походження байок» ), які приписує факту появи такого роду передань саме у середовищі примітивної людської спільноти, а, з другого - спираючись на нотатки мандрівників, місіонерські оповіді, зокрема знайомство з культурою індіанців Північної Америки, порівнюючи давньогрецькі та індіанські міфи, висуває припущення про існування загальнолюдських підвалин функціонування культури¹⁴, що, безумовно, дає основу для більш об´єктивного розуміння міфології як складової духовного надбання людства.

Варто згадати і тлумачення примітивних суспільств Ж.-Ж. Руссо, який, хоча безпосередньо і не опікувався темою міфологічної свідомості, але саме він звертає увагу на зв´язок в історії людства соціальних спільнот, що власне є носіями загальних світоглядно-суспільних цінностей, в тому числі й міфологічного порядку. Родину філософ називає «самим давнім з усіх суспільств і єдино природнім» («Про суспільний договір)¹⁵. В родинних зв´язках, на його думку, криються усі подальші форми буття, аж до політичної. Саме в цьому історично першому суспільстві Ж.-Ж. Руссо бачить «прообраз політичних суспільств, правитель є подібним до батька, народ - до дітей, і всі, народжені рівними і вільними, якщо відчужують свою свободу, то лише для своєї ж користі» ¹⁶. Пізніше К. Леві-Стросс підтвердить й думку Руссо й про те, що різниця між людським і тваринним, або між культурою і природою є однією із основних засад в мисленні первіснообщинної людини.

Помітно різниться з французькою лінією філософування німецьке Просвітництво. Міфічне (за смислом відчуття) переживання природи як живої, єдиної реальності є визначальною особливістю гетівського світогляду, що дає підставу для його концепції «протофеномену», яка, до речі, гратиме важливу роль в подальшому дослідженні міфології, зокрема, у

П.О. флоренського. За Й.В. Гете, будь-який закон природи, будь-яке явище («феномен») розповсюджується на всю область природи¹⁷. Протофеномен входить у склад тієї ж реальності, котру створюють феномени. Цей «прафеномен», «першофеномен» або «протофеномен» представляє собою природній закон. Мислитель вважає, що в природі ми не зустрічаємо нічого одиничного, все для нас пов´язано з тим, що знаходиться спереду, поруч, позаду або зверху. фактично Гете міфологічними засобами поєднує одиничне та загальне, розуміючи останнє як таке, що вбудоване в одиничне, і поза його емпіричним образом не існує. І хоча подалі роз´яснюється, що реальність одиничного складає загальне, ідея, тому одиничне почуттєво спостерігається, а загальне є предметом мислення, тим не менш тлумачення єдиного, загального, природного зв´язку, що об´єднує світ, давало підстави для відтворення на новому рівні саме міфологічного мислення, що проростало насамперед в поезії, взагалі давало підстави «відродженню» в культурі міфічного світовідчуття.

На думку І.Г. Гердера, міф доцільно відносити до сфери всього виразного, образного¹⁸. Підхід німецького просвітника можна розглядати як напрямок романтичного тлумачення міфу. Гердер звертає увагу на існування різних пластів культури, що не збігаються між собою насамперед за способами систематизації уявлень про світ та міркуваннями щодо нього. Йдеться про культуру аристократичну та народну. Культурі освічених людей Гердер не тільки протиставляє культуру народу, але й прославляє останню. Стародавні міфи в його інтерпретації є природнім відображенням піклування широкого загалу про свої буденні, звичайні турботи. Ці турботи залишаються незмінними на протязі тисячоліть аж по нинішній час, як скажімо моряки, що живуть, безпосередньо стикаючись зі стихією води незалежно від того хто є вони - еллінські рибалки чи матроси із Данцига.

Отже погляди І.Г. Гердера слід сприймати як щабель переходу від власне просвітницького погляду на міфологію до романтичного, адже в його філософії історії міфологія тлумачиться як частина культури, поетичного багатства, виразник народної мудрості та національної своєрідності.

Романтизм як світогляд входить в історію людської культури насамперед ідеєю створення «нової міфології». З романтизмом пов´язано також й подолання усталеного в традицію алегоричного тлумачення міфу на користь символічного його розуміння. Такий ідейний підхід можна вважати основною лінією романтичної філософії міфу. Впровадження цієї програми виводило романтиків на шлях пошуку естетичних цінностей народного епосу та різноманітних міфів в народній культурі. Прихильниками романтичного світогляду виявляють себе брати Гримм, ф. Крейцер, ф. Шеллінг. Романтики звернули увагу на можливість міфу відтворювати у людській свідомості «голос далекого й більш мудрого минулого»¹⁹. Романтики побачили в міфах «не тільки прекрасні зразки, повні художньої сили, але й деякі «безпосередні» і в той же час «релігійні», універсальні символи і образи, що виражають глибинну суть природи й духу»²⁰. Романтизм витлумачував міфологію як колективну пам´ять, що оберігає зв´язок поколінь, традицій, формує народну ментальність. Підкреслюючи значну роль емоцій в людському житті, романтики, звертаючись до історії античності, а також - до народних переказів та легенд, розглядають міфи як зібрання життєвого досвіду, причому, більш дієвого, аніж той, що представлений в мистецтві - сучасній поезії, живописі тощо.

Я. Гримм пояснює, зокрема, існування міфу потребою людського серця в ідеальних уявленнях. На його думку, в міфі як світовідчутті спрацьовує ціннісна тяга людини до досконалого, вищого, мудрішого, більш справедливого тощо. Так, зважаючи на цю особливість міфології, Я. Грим пише: «Вищий бог для неї (людини - авт.) - це батько, добрий батько, патріарх, дідусь, який забезпечує славу й перемогу тим, хто живе зараз...»²¹. Тут ми чітко бачимо, що трактування минулого як певного ідеального зразка, як колишньої реальності «золотого» часу минувшини говорить про здатність міфологічного світогляду апелювати до минулого у вирішенні сучасних проблем. Звернення до минулого демонструє можливість використання коду соціальної пам´яті. В казці, на думку Я. та В. Гримм, відкривається одна із найдавніших форм людської творчості, пам´ятник «народного духу», відображення стародавньої міфології народу. Як бачимо, романтична свідомість націлена не стільки на майбутнє, скільки на минуле, яке набуває риси міфологічної побудови.

Романтична філософія міфу отримує своє завершення у ф.В. Шеллінга, який ставився до міфу насамперед як до естетичного феномену²². В його філософській системі міф займає посереднє місце між природою та мистецтвом. філософія міфології фрідріха фон Шеллінга доводила, що міф є формою вираження, характеристикою певної стадії в людському розвитку, засобом якої люди представляють Абсолют (тут - всеохоплюючу єдність, де є примиреними усі розбіжності).

ф.В.Й Шеллінг висуває вимогу щодо мистецтва й міфології в принципі тотожну, а саме - прагне, щоб «загальне цілковито було особливим, а особливе в свою чергу цілковито було загальним, а не тільки позначало його» ²³. Тим філософ підкреслює, що міф зачіпає життєві підвалини людського буття. Тобто, міфологія в розумінні Шеллінга (що принципово не співпадає з філософією просвітників) не є певним «реєстром» образів та мотивів для наслідування, а представляє собою життєво-первинний хаос, наповнений дивами, геніальними, «божественно створеними» образами. Але вони - не шаблони і не зліпки, а орієнтири, що направляють духовні пошуки творців. Звідси міф може виступати й виступає «пророчим припущенням», що несе в собі знання нескінченного світу в його минулому, теперішньому та майбутньому. Так, філософ стверджує: «Істинна міфологія наділена рисами універсальності, безкінечності.... міфологія... можлива в собі самій тільки постільки вона досягає цілокупності та представляє сам універсум первообразів» ²⁴.

Окрім загального концептуального підходу щодо міфології, ми знаходимо у Шеллінга порівняльну характеристику античної, давньосхідної та християнської міфологій. В його уявленні давньогрецька міфологія є «Найвищим першообразом поетичного світу». На думку філософа, міфотворчість продовжується в мистецтві і може набувати вигляду індивідуальної творчої міфології. Через цю обставину, перетлумачуючи висхідні засади шеллінгіанського підходу, вже сучасний український дослідник

В.А. Малахов влучно підкреслює одну з головних особливостей міфу - міф є не просто переказом і тому не всякий переказ є міфом, а лише той, що «відсилає людину до початків її власного буття, немов би служить її творенню наново, встановленню її життя на належну колію» ²⁵.

XIX століття в історії культури пов´язане зі становленням таких напрямків в сфері гуманітаристики як релігієзнавство, соціологія релігії, культурологія, етноантропологія. Дослідження релігійних, етнічних груп та первісних спільнот, здійснені Е. Дюркгеймом, Л. Леві-Брюлем, Б. Малиновським, Е. Тайлором, Д. фрезером, зробили «переворот» в розумінні міфології насамперед як практичного підґрунтя буття традиційних суспільств. При такому підході зважа- лось більше на зв´язок міфологічного світогляду та ритуалу, а відповідно - приділялась увага соціальним функціям міфу.

Окремо варто виділити лінгвістичну школу, що певним чином спиралася на романтичні надбання щодо сприйняття міфу. До неї належали німецькі вчені А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, англійські - М. Мюллер, а також вітчизняні дослідники - О.О. Потебня, А.Н. Веселовський, ф.І. Буслаєв. Працюючи в цьому напрямку науковці насамперед спирались на методи порівняльно-історичного індоєвропейського мовознавства. Виникнення міфу пов´язувалось із втратою первісного значення понять, інакше кажучи

- «хворобою мови».

Антропологічна або еволюціоністська школа (Е. Тайлор, Г. Спенсер, Е. Ленг) складається в Англії та є наслідком перших кроків порівняльної етнології. її головним матеріалом були архаїчні племена у зіставленні з цивілізованим людством. Зокрема, Е. Тайлор²⁶ виникнення міфології пов´язував з анімізмом, з уявленням про душу, яке виникало внаслідок суто раціональних розмислів «дикуна» з приводу смерті, хвороби, снів тощо. Зазначалось, що в міфології людина шукала відповіді саме на ці питання.

Цей загальний огляд підходів доповнимо більш у подробицях, окремими концепціями згаданих мислителів.

В цілому французька соціологічна школа (Е. Дюрк- гейм, Л. Леві-Брюль) [262] розглядала специфіку психології соціуму, колективу. Дюркгейм наголошує на нероздільності релігії та міфології. В дослідженні елементарних форм релігії та міфології Дюркгейм звертається до тотемізму. Саме тотемічна міфологія, на його думку, моделює родову організацію та консервує її засади. Тотемізм є відтворенням та конструюванням первісної суспільної організації. Мислитель підкреслює нерозривний зв´язок релігійних вірувань та міфології, вважає, що саме на цій основі створюються колективні уявлення.

Щодо специфіки міфологічного мислення, то цій проблемі приділяє увагу Люс´єн Леві-Брюль, який вивчає психологію первісних народів, примітивного менталітету і на цьому матеріалі розробляє нові підходи до розуміння мислення, релігії та міфології²⁷. Вчений схвально ставиться до концепції Е. Дюрк- гейма щодо колективних уявлень, які пояснюють різницю мислення первісних та сучасних людей. За Леві-Брюлем, думки та сприйняття первісних людей заповнені містицизмом. Примітивний менталітет, як показує вчений, хоча і не чинить супротив законам логіки, але не завжди й наслідує їм. Міфи представляють собою колективні уявлення, що носять цілісний характер та які складають предмет віри, а не міркувань. Леві-Брюль вказує на імперативний характер міфів. Емоційні та моторні елементи займають в колективних уявленнях місце логічних включень та виключень.

Дологічний характер міфологічного мислення проявляється, зокрема, в недотриманні логічного закону «виключеного третього» : об´єкти одночасно можуть бути і самими собою, і чимось іншим. В колективних уявленнях, як доводить Леві-Брюль, асоціаціями керує закон партиципацій (співпричетності): так, виникає містична співпричетність між тотемічною групою і стороною світу, між стороною світу та квітами, вітрами, міфічними тваринами, річками, лісами тощо. Міфічне мислення, таким чином, користуючись знаками, узагальнює, залишаючись при цьому конкретним.

Для Б. Малиновського міф - атрибут первісної свідомості та культури, яка розглядається як «єдине ціле, що складається з інструментів виробництва та предметів споживання, із затверджених встановлень для різних суспільних об´єднань, людської думки та ремесел, вірувань та звичаїв» ²⁸. Культура підтримується традицією, яка представляє собою «найвищу цінність» для роду. Як підкреслює науковець, у збереженні традицій «ніщо не має такого значення, як конформізм і консерватизм її членів», адже цивілізаційний порядок вимагає неухильного дотримання правил і традицій, отриманих від попередніх поколінь в силу того, що «будь-яка недбалість в цьому послабляє згуртованість групи і піддає небезпеці її культурний багаж» ²⁹.

Звертаючи увагу на те, що міф в архаїчних спільнотах виконує не тільки пояснювальну, але й практичну функцію, теорія Малиновського означається як функціональна. Малиновський показав, що у свідомості «дикуна» існує не тільки сакральний світ культу та віри, а ще й світський вимір практичної діяльності та раціонального світогляду. Таким чином науковець покладає початок функціональній школі в етнології. функціональний аналіз, на думку дослідника, дозволяє визначити форму і значення звичаю, культурного пристосування, традиції тощо.

Практичні функції міфу підтримують культурну спадковість первісних колективів, неперервність культури за рахунок звернення до надприродної реальності доісторичних подій. Обряди несуть, за Малиновським, креативне начало, сприймаються свого роду «актами творіння». Ці акти творять не тільки соціальну зміну в житті індивіда, але й пролонгують духовні метаморфози. Типовим в цьому плані є обряд ініціацій, який є релігійною дією, в якій ритуал і мета цієї дії збігаються воєдино - мета акту досягається здійсненням самого акту, під час якого відбувається не суто, за словами дослідника, «біологічна подія», але й формується «склад розуму», значимі для групи соціальні засади буття.

Інакше кажучи, міф, як доводить Малиновсь- кий, не просто переказ історій, а «реальність, що переживається», є «живою». Ця «жива реальність», зазначає він, «виникла і існувала в первісні часи і з тих пір продовжує здійснювати вплив на світ та людські долі. Такий міф є для дикуна тим, що для щиро віруючого християнина є біблейське передан- ня про Створення світу, Гріхопадіння, Спокуту Жертву розп´ятого на хресті Xриста. Наше Святе писання живе в наших обрядах, в нашій моралі, керує нашою вірою та управляє нашою поведінкою, ту ж роль грає

і міф в житті дикуна» ³⁰. На його думку, міф кодифікує думку, зміцнює мораль, пропонує певні правила поведінки, санкціонує обряди, раціоналізує та обґрунтовує соціальні установки. За Б. Малиновсь- ким, міф - не просто оповідь, що має алегоричне, символічне та ін. значення, міф переживається архаїчною свідомістю людини в якості своєрідного усного «священного писання», як деяка дійсність, що впливає на долю світу та людей. Інакше кажучи, смисли міфів задаються контекстом ситуацій, в яких вони виникають і існують.

Багато які з ідей науковця і понині зберігають своє значення. Нам хотілось би підкреслити насамперед той факт, що саме Б. Малиновському вдалося затвердити думку щодо міфу як частини культури в її функціональному, практичному вимірі. Міф постає складовою діяльності, котра безпосередньо вирішує певні завдання конкретної людської спільноти.

Джеймсу Джорджу фрезеру, британському антропологу та фольклористу, належить теза про пріоритет ритуалу над міфом, тому його концепцію можна означити як ритуалістичну доктрину³¹. Опору міфу фрезер вбачав у магії, а основою магії вважав психіку. Усвідомлення власної конечності, тимчасовості та прагнення подолати її складає, на думку науковця, перший порив до міфології.

Основна проблематика досліджень фрезера - теорія загального розвитку моделей мислення: від магічного до релігійного та наприкінець - наукового. Він не сумнівався, що наука подолає марновірство щодо міфології і хоча думка про еволюційний розвиток магічного мислення в наукове через релігійне не стала загальноприйнятою, це не зменшує важливості розвідок фрезера.

В роботах вченого подано широкий синтез та порівняльний аналіз практики магії та релігії впродовж всієї історії науки та культури. Аналіз співіснування функцій духовної та світської влади змістовно викладений дослідником у концепції походження ідеї «божественного монарха». На думку фрезера, зазначений інститут бере свій початок в наївній вірі в те, що соціальне благополуччя та сталість порядку залежать від міцності життєвої сили правителя, котрий повинен бути скинутий, коли його сила почне слабіти та замінений більш енергійним спадкоємцем.

Дж.Дж. фрезер вносить корективи в тайлерівську теорію анімізму, протиставляючи анімізму магію, в якій він бачив древню універсальну форму світогляду. Міф для нього виступає не в якості свідомої спроби пояснення світу, а як зліпок відмираючого магічного ритуалу, обряду. Ритуал розцінюється фрезером як джерело розвитку релігії. Відповідно, ритуал має пріоритет над міфом. Особливу увагу фрезер приділяє міфам, пов´язаним з аграрними календарними культами «вмираючих» та «воскресаючих» богів.

М. Мюллер, німецький сходознавець, що переїжджає до Великої Британії, займається насамперед порівняльною лінгвістикою (робота 1856 р. - «Порівняльна міфологія» ). На основі такого аналізу він створює лінгвістичну концепцію виникнення міфів внаслідок «хвороби мови». Науковець доводить, що міфологія перших індоєвропейських народів складалася з алегоричних історій про дії природи. Але з часом ці первісні значення були втрачені, на думку Мюллера, через «хвороби мови». За Мюллером, первісна людина фіксувала абстрактні поняття через конкретні ознаки засобом метафоричних епітетів. Коли ж первісне значення останніх виявлявся забутим або затемненим, виникали так звані «семантичні зрушення», що давали основу виникнення міфу³². В силу цього міфи більш не оповідали раціональним чином про явища природного світу, а замість цього почали описувати ірраціональні дії героїв, богів та інших фантастичних істот. Самі боги представлялися Мюллеру переважно солярними символами на відміну, наприклад, від А. Куна та

В. Шварца, які бачили в них образне узагальнення метеорологічних явищ. Згодом представники напрямку зацікавились астральними та лунарними міфами, міфами про тварин, через що школа в цілому отримала назву «натуралістичної» або «солярно- метеорологічної».

М.Мюллер вважає за необхідне розділяти релігію давніх народів та їх міфологію. Міфологія, як вже зазначалось, тлумачиться як «хворобливий стан мови», який може заразити й інші складові інтелектуального людського життя. «Немає сумніву, - зазначає він, - що найбільш підлягають міфологічній хворобі релігійні поняття, тому що вони виходять з тієї галузі безпосередньо нашого спостереження, в якій мова має своє природне походження; тому, згідно з істинною їх природою, вони повинні задовольнятись метафоричними вираженнями. Те, чого не бачило око, не чуло вухо, то й не приходило на серце людині. Тим не менш, навіть, релігії давніх народів зовсім не за необхідністю не є цілком міфологічними» ³³. Пояснюючи цей аспект, Мюллер зазначає, що якщо боги Гомера в їх міфологічному вигляді представлялись слабкими, такими, що піддаються низьким пристрастям, можуть обманюватись та морально хибити, то в межах більш концептуалізованої релігії вищі сили вже були наділені якостями абсолютних моральних авторитетів.

У вітчизняній традиції лінгвістичну школу як напрямок міфологічних студій представляє О.О. Потебня³⁴. В його лінгвістичній концепції міф, фольклор, література представляють собою знаково-символічні системи, які є похідними та співвідносними з мовою. Науковець зазначає, що мова твору здійснює безпосередній зв´язок з мовою культури як такої, тому будь-яка інтерпретація твору не є простим його дублюванням. форма слова, через яку людина передає думку, несе в собі відношення змісту думки до свідомості. При цьому кожен мовленнєвий акт є творчим, індивідуально-психічним актом, в якому соціальною складовою виступає мова, що власне об´єктивує думку.

Теза Потебні щодо діалогічної природи зв´язку слова та думки відбивається і в його концепції міфу. Рівень міфологічного мислення, згідно з думкою вченого, проходять усі народи на певному етапі свого розвитку. Мова є «першообразне знаряддя» міфічного мислення, в якому ще немає розрізнення образного та понятійного аспектів. Історичні форми думки несуть в собі чергування міфу, поетичного мислення та науки, кожна з яких має свій власний стиль. Протилежності образу і речі, внутрішнього та зовнішнього, суб´єктивного та об´єктивного, природного та надприродного тощо для міфу є взаємопроникними моментами.

В сфері фольклорних та етнографічних студій Потебня розвиває ідеї В. Гумбольдта. Йдеться, зокрема, про мову, творцем якої виступає народ, і яка, в свою чергу, обумовлює розвиток народної культури, виражає «дух народу», особливості національного менталітету та світогляду.

Особливе місце в європейській культурі ХІХ ст., в тому числі і в аспекті розуміння та сприйняття міфу як цінності займає філософський світогляд ф. Ніцше. філософ звертає увагу на позасвідомий характер міфологічної свідомості і в цьому плані робить висновок про спорідненість міфу із музичною культурою.

Прагнучи «нової філософії» і «нової культури», філософ робить ставку на свідоме творення міфів. Саме таким чином слід розглядати ніцшеанські образи Діоніса, Аполлона, Заратустри. Міфотворчість Ніцше розглядав як фактор, який може врятувати від занепаду європейську культуру, адже міф виражає загублену в культурній історії стихію життя³⁵. В міфі Ніцше бачить образ світу, в якому у згорнутому вигляді є представленими принципи світо- облаштування.

Міф не несе в собі раціональний вимір світу, він скоріше є пов´язаним із чудом, але це не ілюзія. Міф дає змогу міркувати на межі реального про злободенні проблеми сучасності. Наведемо приклад напівіронічних думок філософа про державу («Так говорив Заратустра» ). «Державою називається найхолодніше із усіх холодних страхіть, - зауважує Ніцше. Холодно бреше воно; і ця брехня повзе із уст в уста його: «Я, держава, є народ». Це - брехня! Творцями були ті, хто створив народи і дав їм віру і любов: так служили вони життю. Руйнівники - це ті, хто ставить пастки для багатьох і називає їх державою: вони навісили їм меч і нав´язали їм сотні бажань» ³⁶. За цією епатажно-образною формою криється одна з найболючіших проблем сучасності, адже державні інституції як і в часи Ніцше не в змозі виконувати своєї вкрай важливої - культуротворчої функції.

Таким чином, можна констатувати, що в кінці ХІХ - на початку ХХ ст. в галузі міфологічних досліджень накопичено було величезний матеріал стосовно архаїчної свідомості, вивчення символів та ритуалів, пов´язаних з первісними віруваннями, з´являються перші тематизації міфологічних сюжетів, створено кілька потужних шкіл, що, безумовно, вплинуло й на розвиток дослідження феномену міфу та міфотворчості і в наш час.

‘Кемпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить. - Пер. с англ. Кирилл Семёнов. - К.: «София»; М.: ИД «Гелиос», 2002. - С.8; ²Див.: Всемирная энциклопедия: Мифология. - Мн.: Современный литератор, 2004. - С.7; ³Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Сов. энциклопедия. - Т. 1. А-К. - 1991. - С.16; ⁴371). Платон. Государство. Тимей. Критий // Платон. Собр. соч. в 4-х т. - Т.3. - М.: Мысль, 1994. - С.140; 5. ⁵Там само. - С.431; ⁶Там само. - С.141; ⁷Там само. - С.504; ⁸Там само. - С.142; ⁹Там само. - С.140; ¹⁰Там само. - С.140; “Там само. - С.141; ¹²Мифы народов... Вказана праця. - С.11; ¹³Вико Дж. Основания науки об общей природе наций. - М.: ИСА, 1994. - 618 с.; ¹⁴Всемирная энцикл... Вказ праця. - С.7; ¹⁵Руссо Ж.-Ж. Политические сочинения: Трактаты: Пер. с фр. - К.: Дух і Літера, 2000. - С.155; ¹⁶Там само. - С.155; ¹⁷Гете И.В. Избранные философские произведения. - М.: Наука, 1964. - 520 с.; ¹⁸Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества: Перевод и примеч. А. Михайлова. - М.: Наука, 1977. - С.447; ¹⁹Гадамер Г.-Г. Миф и разум // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М.: Искусство, 1991. - С. 93; ²⁰Щукин В.Г. В мире чудесных упрощений (к феноменологии мифа) // Вопросы философии. - 1998. - № 11. - С.21; ²¹Гримм Я. Немецкая мифология // Зарубежная эстетика и теория литературы ХІХ-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. - М.: Изд-во Московского университета, 1987. - С. 68; ²²Див.: Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. - М.: Мысль, 1966. - С.40- 71; ²³Там само. - С.110; ²⁴Там само. - С.105; ²⁵Малахов В.А. Міф про міф. Національна міфологія як тема сучасної міфотворчості // Дух і літера. - К.: Сфера, 1998, № 3-4. - С. 77; ²⁶Див.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ. - М.: Политиздат, 1989. - 573 с.; ²⁷Див.: 262). Леви- Брюль Л. Первобытное мышление. - М., 1930. - 337 с.; ²⁸Малиновский Б. Научная теория культуры. - М.: ОГИ, 1999. - С.43-44; ²⁹Малиновский Б. Магия, наука и религия. Пер. с англ. - М.: «Рефл-бук», 1998. - С.41; ³⁰Там само. - С.98; ³¹Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом завете: Пер. с англ. - 2-е изд., испр. - М.: Политиздат, 1989. - 542 с.; Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. - 2-е изд. - М.: Политиздат, 1983. - 703 с. Фрезер Дж. Золотая ветвь. - М.: АСТ, 2003; ³²Мифы народов. Вказана праця. - С.16-17; ³³Мюллер Макс. От слова к вере. Сравнительная история религий // Мюллер М., Вундт В. От слова к вере. Миф и религия. - М.: Изд- во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. - 864 с. - С.209; ³⁴Потебня А.А. Миф и слово // Эстетика и поэтика. - М.: Искусство, 1976. - 614 с.; Потебня А.А. Слово и миф. - М.: Изд.-во «Правда», 1989. - 624 с.; Потебня А.А. Полное собрание трудов: Мысль и язык. - М.: Изд-во «Лабиринт», 1999. - 300 с.; Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре / Сост., подг. текстов, ст. и коммент. А. Л. Топоркова. - М.: Лабиринт, 2000. - 180 с.; ³⁵Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. - Т.1. Литературные памятники / Сост., ред. изд., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна; Пер. с нем. - М.: Мысль, 1990. - 829 с. - С.144-157; ³⁶Ницше Ф. Так говорил Заратустра: [сб.: пер. с нем.]. - М.: АСТ: АСТ Москва, 2006. - С.40.