М. М. Кисельов
доктор філософських наук, професор

У статті феномен життя розглядається як наскрізний вимір природних та соціальних утворень з позицій сучасної біоетики та біофілософії.

Кризовий стан суспільства, культури та природи стимулює звернення науковців та філософів до феномену життя. Наука про життя (в першу чергу біологія та екологія) в наш час набуває величезного впливу на формування цілісних уявлень про соціум та культуру. А. Швейцер і В. Вернадський започаткували тенденцію ставити живе в центр світобудови. Властивість життя підніматися до чогось більшого, ніж воно є у фізіологічному аспекті спонукає до висновку, що його не можна розглядати як пересічну субсистему соціуму, поряд з економікою або формами державного правління. Крім того, на думку німецького дослідника Г фоллмера, біологічна еволюція не закінчується там, де починається культурна еволюція. Тобто в процесі розвитку людини біологічні та культурні чинники продовжують взаємодіяти. Отже життя постає як наскрізний вимір усіх без винятку природних та соціальних утворень. фундаментальний концепт «механізм» витісняється новим концептом «організм», як уособленням живої еволюціонуючої системи, яка охоплює людину і соціум, і природні явища, і Всесвіт. філософські проблеми біології нині є дотичними до теорії розвитку світу та теорії його пізнання. Як доречно зазначає

О. Мамзін, оскільки життя є головною цінністю у світі, біологія відіграє особливу роль в системі культури, створюючи суттєві підстави загального сприйняття й розуміння світу, місця й призначення в ньому людини. філософські проблеми біології в сучасному науковому пізнанні «ставляться і вирішуються в загальному контексті теорії розвитку світу і теорії його пізнання. Це трапляється тоді, коли дослідник не просто розглядає ту чи іншу, хай навіть саму загальну проблему, а прагне вияснити її місце в загальній системі світобудови, виявити її місце у загальній картині світу, яка створюється всім ходом людського пізнання»¹.

Пошук принципово нових цивілізаційних цінностей нині в першу чергу змушує звернутися до живого і органічно пов´язаних з ним екологічних реалій, до фундаментальної філософсько-світоглядної опозиції «людина - природа». В літературі надзвичайно активно осмислюється означена дилема під кутом зору її бажаного статусу: єдності людини та природи, або гармонізації стосунків між ними. «Слід випрацюва- ти особисте ставлення до того, що ми називаємо «екологічними фактами життя»; ці факти впливають на наше життя значно в більшій мірі, ніж події, що виносяться на заголовки газет. Для розуміння істинної складності людської ситуації, необхідна дійсно екологічна перспектива»² .Як би ми не ставилися до гіпертрофованого протиставлення людини природі, сформованого класичною наукою, слід визнати певну автономію людини від природи. Тому коректніше буде говорити про пошук шляхів гармонії між ними. На це й мусять бути сконцентровані орієнтири сучасної аксіології. Взагалі система цінностей нашого сучасника вимагає радикально перегляду й уточнень. До сьогодні точаться дискусії щодо того, що є гене- зою екологічної проблеми - незважений розвиток науки і техніки та пов‘язаного з ними виробництва, чи відставання сучасної людини у морально-духовному сенсі. В багатьох наукових працях робиться висновок, що здорове навколишнє середовище є не менш важливим, ніж матеріальні й духовні потреби. Тут ми маємо справу із небезпечною редукцією цілісного світу людини до його компонентів. Небезпечною тому, що матеріальні й духовні потреби розглядаються як альтернативні по відношенню до оточуючого середовища, яке, між іншим, включає в себе як природні, так і соціально-культурні чинники. Усвідомлення цього цілісного й органічного континууму є, як видається, головною проблемою сучасної людини, яка гарячково відшукує засоби подолання більш ніж реальних криз цивілізації.

Отже система адекватних цінностей людини третього тисячоліття мусить спиратися на принцип причетності - «логіку партиципації» (Л. Леві-Брюль). Згідно з ним і природа, і людина, і вся сукупність складних і драматичних стосунків між ними є елементами єдиного майже космічного порядку. Досить активна робота в цьому напрямку проводиться «глибинними екологами» (Арне Наес, Джон Сід, Джоанна Мейсі, Пет флемінг та ін.). На їх думку, казенна (реформістська) екологія пробує лікувати лише деякі симптоми кризи природного середовища. Глибинна ж екологія має своїм предметом фундаментальні цінності сучасної цивілізації, є джерелом передової думки. Вона визнає, що лише революційна трансформація нашої свідомості зможе допомогти нам зберегти на нашій планеті системи життєзабезпечення³. Стає очевидним, що формування нової системи цінностей нашого сучасника, яка б допомогла «почути в глибині власних сердець голос землі, що страждає», щоб нас не «задавило відчуття безвиході» (Джон Сід), необхідно звертатися до таких соціоприродних напрямків як біологія та психологія. Помітно виявляє себе тенденція шукати витоки людської духовності у тваринному світі. Зокрема, за А. Маслоу, людині притаманна вроджена (біологічна) схильність розглядати певний спосіб дій як справедливий, а інший - як несправедливий. Актуалізується тенденція виведення біологічних засад добра і зла. В аспекті екології великі сподівання покладаються на інстинкт самозбереження (сучасні школи соціобіології, еволюційної епістемології, холізму тощо).

Сьогодні надзвичайно актуалізується проблема спорідненості знання про сутність життя і знання про суспільство. Про необхідність гуманізації природничих наук писали такі відомі представники «точного» наукового знання як А. Ейнштейн, А. Пуанкаре,

В. Вернадський, Н. Бор, В. Гейзенберг та ін. Своєрідним з´єднуючим природознавство та соціогума- нітарію містком традиційно вважається біологія (наука про живе). Вона стала ближче до матеріальних потреб суспільства, зробилася органічною складовою складної системи суспільної ідеології. феномен життя в класичній науці сприймався лише як «форма існування білкових тіл» (ф. Енгельс), або якась незбагнена «життєва сила» (Г. Дріш). Як слушно зауважує П. Тищенко, воно «опиняється на перехресті двох в рівній мірі однобічних тенденцій - антропологізму та фізикалізму в сучасному науковому пізнанні, виступаючи опосередкованою ланкою між культурою, з одного боку, та неживою природою - з іншого, пов´язуючи їх в єдине ціле, але й, одночасно, роз´єднуючи та протиставляючи їх»⁴. Саме ця обставина й зумовлює принципову різницю в методологічних підходах до аналізу проблем природознавства та гуманітарних наук.

Суттєво посилюється роль біології у вирішенні глобальних проблем сучасності. Методологічний апарат біології включає в себе методи рафіновано раціональні й такі натурфілософські конструкції як віталізм, телеологія, фінальні причини тощо. В біологічному дослідженні йдеться про життя, що є теж соціоприродним феноменом, і ігнорування соціальним чи природним тут буде означати втрату предмета дослідження або, в кращому випадку, його усічене, фрагментарне бачення.

Гуманізація природничих наук стимулюється розвитком уявлень про живе (біологія), таким методологічними засобами, як коеволюція (принцип розвитку) та діалогічність (принцип наукового пізнання). Стратегічний контекст науки про живе включає в себе питання про життя і свідомість, про межу між живим і неживим, людиною та твариною. Всі ці питання мають принципову значущість для гуманітарної культури. Коеволюція - термін для позначення механізму взаємопов´язаних змін фрагментів цілісної системи що розвивається. Термін має полісемантичний характер: вживається не лише в біології, а й має статус загальнонауко- вого поняття. Основні напрямки його застосування: а) в біології, в процесі осмислення механізму ускладнення організації та взаємозалежної еволюції живих систем, на макро- та молекулярно-генетичному рівнях; б) як позначення процесу взаємозалежного розвитку людини та біосфери - М. В. Тимофеєв- Ресовський (1968); в) як уособлення синтезу й організації знання у філософії та методології науки; г) як механізм цілісної генно-культурної еволюції в теоретичних побудовах сучасної соціобіології. Принцип коеволюції набуває широкого поширення в процесі дослідження системи «природа - людина - суспільство» та глобально-еволюційної проблематики. Зокрема актуальні проблеми мирного співжиття і співробітництва людей, за умов поліфонії культур і релігій, для свого вирішення теж потребують коеволюційного підходу. Саме за допомогою принципу коеволюційності можна подолати стереотипи сприйняття економічних, соціальних, культурних та екологічних чинників як окремішних. Коеволюційна стратегія задає нові перспективи для організації знання, особливо в аспекті усвідомлення взаємозалежності світу природи та світу людини, їх діалогу.

Проблема діалогу в науковому пізнанні та соціальному бутті є традиційною в гуманітарії та філософії (Сократ, Ксенофонт, Платон, Цицерон, Августин, Г. Сковорода, М. Бубер, М. Бахтін, Е. Левінас та ін.). Можна сказати що вся гуманітарія є принципово діалогічною. Тому проблема гуманізації та гуманітаризації в сучасній науці потребують певного переосмислення значимості діалогу як засобу наукового аналізу. Ґрунтовний аналіз феномена діалогічності зроблений у монографії Л. Озадовської «Парадигма діалогічності в сучасному мисленні» (2007). Людина живе у соціальному оточенні в режимі спілкування (комунікації). Важко переоцінити значення спілкування у сфері науки (діалог серед членів наукового співтовариства та діалог з природою). М. Бубер досліджує проблему діалогу в трьох вимірах: діалог між людиною і Богом, людиною та людиною і між людиною та світом. Спілкування з чимось (кимось) іншим, знайомство з ним, орієнтація з оточенням є необхідною передумовою існування людини. Діалогічність, навіть у міжособистнісному спілкуванні є надзвичайно складним явищем. «Діалогізм - це зіткнення радикально різних логік мислення, обмін інформацією не тільки між реальними учасниками діалогу, але і внутрішній діалог у формі взаємодії різних поглядів, що розвиваються одним і тим самим суб´єктом»⁵.

Таким чином, біологія, будучи фундаментальним напрямком сучасного природознавства, відіграє надзвичайно важливу роль у складному й суперечливому процесі його гуманізації. В цій сфері досліджуються не лише власне природні органічні процеси, а й людина, як представник органічного світу, штучні, створені людиною біогеоценози, і навіть штучні гени і клітини. Такі глобальні проблеми як реальна загроза екологічної катастрофи, очевидна неспроможність технократично налаштованих стратагем подальшого розвитку людського суспільства тощо, мають безпосереднє відношення до біологічного профілю. Крім того, блискучі й, водночас, приголомшливі успіхи наук медико-біоло- гічного комплексу, що багато в чому спираються на методологію технократизму, роблять біологію сферою драматичного протистояння ідеологій класичного раціоналізму та гуманітарії. Означене протистояння намагається вирішити, сформована недавно біологічна етика.

Біологічна етика є одночасно академічною дисципліною та соціальною інституцією і є можливою лише за умов міждисциплінарного підходу до її проблем. Людство із такою швидкістю рухається вперед, що ми не встигаємо осмислювати результати такого прогресу, особливо результати, котрі можуть бути надзвичайно небезпечними. Маніпуляції з вибором статі, успіхи генної інженерії та трансплантологи тощо є надзвичайно вражаючими. Але, як часто буває, благі цілі часто-густо обертаються неочікуваними й небажаними наслідками. Тому величезні можливості біотехнологій в діагностиці, лікуванні, фармакології, селекціюванні й виробництві необхідних органічних матеріалів не повинні відволікати увагу від можливих негативних наслідків їх реалізації. Суспільство не може диктувати людям мати чи не мати потомства, воно мусить поважати релігійні та інші погляди, навіть якщо вони приводять до народження дефективних дітей. Не можна покладати на гени всю відповідальність за спосіб життєдіяльності людини. Очевидно, що втручання в «свята святих» живого, можливість непродуманих генетичних маніпуляцій, прагнення «покращити» природу не лише пересічних представників флори й фауни а й людини, можуть призвести до наслідків, не менш пагубних ніж ті, що плануються стратегами ракетно-ядерної війни. Тим більше, що людина в своєму історичному розвитку майже завжди приймала рішення за умов неповної інформації і досить часто в процесі реалізації своїх проектів стикалася з негативними наслідками, що супроводжують досягнення її прагнень.

Біологічна етика в повній мірі репрезентує етику науки загалом, має яскраво виражений міждисциплінарний характер: зокрема тут активно відбувається синтез природознавчих, етичних, соціальних та юридичних задач. її проблеми настільки актуалізувалися, що сьогодні вона залишає «в тіні» етику екологічну, котра має глибокі історичні коріння і в системній формі була представлена у працях

А. Швейцера и О. Леопольда. Екологічна етика кваліфікується як вчення про належне у відносинах людини з природою, в якому людина сприймається як суб´єкт, заснований на визнанні морального статусу природи, високому оцінюванні її внутрішніх та матеріальних цінностей, поваги до прав природи та обмеженні прав людини. Розвиток екологічної етики пов´язаний із рядом питань, які вирішуються надзвичайно суперечливо: чи повинна екологічна етика включати в себе турботу про індивідуальний добробут тварин, або чи мусить вона бути спрямованою лише на турботу про екосистему в цілому? Чи повинна екологічна етика турбуватися тільки про «природне» середовище, яке не створене людьми, чи й про середовище, яке створене та маніпулюється людиною? (Е. Лайт). Зокрема Конвенція про права людини у сфері біомедицини вимагає пріоритету для інтересів і блага окремої людини перед інтересами суспільства та науки.

Споріднена їй біологічна етика є продуктом вже нашого часу. Тут доречним буде звернути увагу на некоректність абсолютного розведення цих етик. Як би ми не засуджували стратегію «суспільства споживання», вона продовжує реалізуватися в сучасному світі. Усі держави (розвинуті і ті, що розвиваються) продовжують сповідувати цю стратегію. А оскільки це дійсно так, то можна з великою впевненістю припустити, що екологічна криза буде прогресувати й далі. Поряд з цим, небезпечні тенденції «антропологічної кризи» крім власне соціально-духовних явищ (загальновизнана криза системи цінностей, наприклад) містить в собі й небезпеку порушення генома людини, а значить і її природи, внаслідок впливу «освоєного» людиною природного середовища і сучасних проектів «вдосконалення» людини засобами генної інженерії. По суті це є єдиним процесом. У екологічної етики і етики біологічної - єдине проблемне поле, загальні задачі і гранично чітко виражений гуманістичний контекст. Тут є однаково важливими як А. Швейцер, так і В. Р. Поттер.

Усвідомлення підвищення статусу біологічного пізнання в системі сучасної науки, безсумнівний теоретичний і практичний вплив його на формування новітньої наукової картини світу, стимулюють з´явлення таких міждисциплінарних феноменів як біофілософія. Термін набув поширення після виходу публікації Р. Саттлера «Біофілософія. Аналітична і холістська перспективи»⁶, де предметом дослідження були гносеологічні аспекти і особливості пізнання живого у поєднанні холістичної та аналітичної традицій із активним залученням можливостей інтуїції. Використовуючи численні теоретичні узагальнення біології, філософія біології виходить на складні соціокультурні проблеми сучасності.

В. Борзенков характеризує цей науковий напрямок як чисто філософський, де природничі науки відіграють допоміжну роль. Загальною характеристикою його є поєднання «генетико-органічної та соціо- культурної еволюції»⁷.

Очевидною є, якщо не тотожність, то спорідненість біофілософії із соціобіологією («теорією геннокультурної коеволюції») - Е. Уілсон, Ч. Лам- сден, М. Рьюз та ін. Якщо біофілософія орієнтується на цілісне осмислення феномену життя у всіх його виявах, то інший, теж споріднений напрямок - еволюційна епістемогогія - К. Лоренц, Г. фолмер, К. Поппер, рухається у зворотному напрямку: від холістичного (цілісного) бачення сфери життя до тлумачення природи наукового пізнання як продукту еволюційного пристосування. Життєдіяльність людини була б неможливою, якщо б вона не орієнтувалася в навколишньому світі. В цьому аспекті науковому знанню передує більш давнє знання. Тому еволюційні епістемологи вважають, що існування людини, її буття з самого початку є пізнавальним (когнітивним) процесом. Поєднуючи принципи еволюції і напрацювання сучасної методології науки, вони вводять у науковий обіг такі комбіновані визначення як «концептуальна мінливість», «інтелектуальний відбір», «виживання теорій» тощо. К. Лоренц був у захопленні від апріорних форм споглядання та мислення І. Канта і інтерпретував їх як спадок від предків, що історично накопичувався в процесі їх адаптивної еволюції як біологічного виду. Отже, розвиток наукового знання тлумачиться як послідовне продовження біологічної еволюції Homo sapiens.

Соціоприродний підхід необхідний сьогодні і в галузі філософської антропології. Одною з головних і «вічних» для філософії та науки була й залишається проблема людини. Ще Софокл наголошував, що людина є найвеличнішим і найне- зрозумілішим явищем світу. Можна припустити, що в історії філософії немає проблеми більш суперечливої й складнішої ніж ця. Епіктет майже прирівнює людину до Бога, а М. Монтень вважає її нижче тварини. Екклезіаст наголошує на тому, що доля «синів людських» і доля тварин одна і та ж - як ті помирають, так і інші, і немає у людини переваг перед твариною. За Б. Паскалем людина знаходиться між нікчемністю і безкінечністю; вона - земний хробак і охоронець правди, слава і покидьок Всесвіту. П. фло- ренський характеризував людину як недосконале вмістилище досконалості.

Аналізуючи сучасні праці з філософії та антропології, неважко прийти до висновку, що феномен людини продовжує бути непроясненим і таємничим. Точаться гострі дискусії щодо генези й сутності цього утворення. «Внук африканської людини й син людини прямоходячої викликає підозру у вічному бродяжництві та в приховуванні своїх предків. Вже сформована людина зустрічається разом з бород- чатими металічними кульками, кам´яними ступками та слідами взутих ніг виходить із необжитих докембрійських глибин, проходить невідомою крізь ланцюг геологічних епох, впродовж яких з´явилися й вимерли численні форми гадів і звірів. А тепер починає придумувати собі звіроподібних предків»⁸.

Як не без підстав зазначає А.А. Гусейнов, про людину ми, мабуть, знаємо менше всього. І сьогодні ми знаємо навряд чи більше, ніж дві з половиною тисяч років назад, коли була сформульована дослідницька й життєва установка - «пізнай самого себе». На думку М. Хайдеггера, ні одна епоха не мала стільки різноманітних знань про людину, як теперішня. Але жодна епоха не знала так мало і ніколи людина не була до такої міри проблемною, як в нашу епоху. Це надає йому підстави говорити про «онтологічну безпритульність сучасної людини»⁹.

Один із найвідоміших філософських антропологів М. Шеллер був переконаний в тому, що всяке знання про людину є одночасно знанням про те, що людина є дещо інше, ніж реальність, що фіксована цими знаннями. Людина - завжди значно більше того, що вона про себе знає чи може знати. Наука спрощує феномен людини й лишає її метафізичних глибин. Людина сьогодні не знає, що вона є, але вона знає, що цього не знає¹⁰.

Схоже, що все, що ми можемо сказати про людину ніколи не буде остаточним судженням. Але існують і об´єктивні причини такого втаємничення й ірраціональності феномена людини. Одна з головних - це надмірна фрагментизація знань про людину, що була властивою не лише для класичного періоду розвитку науки і, навіть, філософії, а є притаманною для сучасного етапу їх розвитку. Як наслідок - з´явилася низка антропологій: історична, політична, соціальна, релігійна, культурна, структурна, філософська тощо, які осібно досліджують феномен людини кожна по своєму. До цього феномену «підбираються» як з боку природознавства (комплекс медико-біологічних наук), так і з боку гуманітарії, і, навіть, із сфери трансцендентного.

В систематиці всього живого людина відноситься до класу ссавців, ряду приматів, і, разом з горилами, до сімейства гомінід. Для натураліста людина є певною формою біологічного життя, висо- коорганізована жива істота. Існує велика кількість родових визначень людини: людина - розумна (sapiens), вміла (faber), економічна, соціальна, духовна (spiritus), символічна (sumbolicus), дегеративна (degeneratus), що (за М. Шеллером) зневажила свою природну сутність тощо. Людина як цілісне й багатоаспек- тне явище випадає з сучасного наукового аналізу й редукується до біологічного (як пересічна жива система), психологічного (внутрішні спонукання), економічного (як виробник і споживач) та соціального (як авітальне утворення, сукупність ролевих функцій). Тому недивно, що і в сучасній літературі цей феномен трактується то як «помилка природи», мутант, що «вивалився» із цілісної природної системи, безволоса мавпа , пасинок еволюції; то як вищий продукт творіння - образ і подоба Господа, центр і кінцева мета Світу. Наука, досягши успіхів в пізнанні природи, виявилась не настільки продуктивною у пізнанні феномена людини. Як зазначав у свій час Б. Паскаль, невміння вивчати людину, змушує вивчати все останнє.

Одною з фундаментальних проблем є очевидне відставання духовно-етичного розвитку сучасної людини від її «природо-перетворюючих» можливостей. В сучасній літературі рефреном проходить думка про надзвичайно небезпечні наслідки такої ситуації. Людина, в безкінечній погоні за зручностями, втрачає здоров´я (як фізичне, так і духовне). Безмежне прагнення комфорту призводить до пе- реексплуатації природи (зовнішньої і людської внутрішньої). «Знаходимось на краю прірви. Стає зрозумілим, що шанс подолати загрози, котрі постали перед людством, залежать не стільки від інтелектуальних і організаційно-технічних можливостей цивілізації, скільки від того, настільки моральною є людина. А в цьому відношенні успіхи людства в цілому є скромними»¹¹. В. Кутирев вважає, що людину позбавили природних коренів і «обрізали божественні помочі», лишили статусу суб´єкта, редукували до автора і агента. Став домінувати дискурс. Мислення перетворилося в самостійну сутність, у відриві від людини та її свідомості¹². Вихід з цієї ситуації вбачається в терміновому створенні нової філософії, котра б змогла поєднати автономію розуму із самодостатнім достоїнством природи (В. Хесле), відшукати втрачену єдність між природою і духом, між механізмом та внутрішнім почуттям, між науковою об´єктивністю і чуттєвою цінністю життя і речей (Г.Зіммель).

Таким чином, усвідомлення проблем людини в сучасному науковому аналізі та в філософії не може абстрагуватися від нагальних питань екології та антропології, і всебічно спирається на поєднання здобутків природознавства та комплексу соціогуманітарних дисциплін. Екологія й антропологія нині демонструють тенденцію до утворення єдиного інтегративного центру в сучасній науці, аберацію від статусу окремих дисциплін до статусу загальнонаукової методології і, навіть, світоглядних підвалин сучасної людини. Саме на цьому світоглядно-методологічному ґрунті, як видається, слід вести пошук нових можливостей подолання стереотипів опозиції «людина - природа» й здійснювати подальший поступ в осмисленні багато в чому й до сьогодні ірраціонального феномена людини.

Наскрізною проблемою філософської антропології є проблема співвідношення соціального та біологічного. Досить яскравою ілюстрацією тенденції поєднання цих феноменів є соціобіологія - напрямок наукового дослідження, який, спираючись на інтеграцію даних генетики, еволюційної теорії, екології та етології з гуманітарним знанням, відстоює повну детермінованість соціальної поведінки біологічними законами. її представники (Е. Уілсон, Д. Береш, Д. фрідмен, М. Рьюз та ін.) роблять спробу дослідити біологічні засади усіх форм соціальної поведінки, осмислити в руслі єдиної концепції проблеми природи людини та шляхи подальшого розвитку культури, етики, свободи волі, створити синтетичну науку, «новий синтез», що мав би охопити усі виявлення людської життєдіяльності. Одним із головних положень соціобіології є те, що «гени та культура тримають один одного на прив´язі». А, оскільки існує генно-культурна трансмісія, синтез генних та культурних чинників, то науки соціо-гуманітарного корпусу тлумачаться як завершальні розділи біології. Соціальне знання мусить починатися з біології. Ед- вард Уілсон у відомій праці «Соціобіологія - новий синтез» (1975), наполягає на тому, що соціальну поведінку слід розглядати під кутом зору біологічних законів за дарвінівською концепцією «природного добору». Нуклеарна сім´я, взаємостосунки чоловіка та жінки, батьків та дітей, агресивність та альтруїзм, схильність до об´єднання зусиль - у всьому відбивається біологічна доцільність. «Ми маріонетки наших генів».

Попри всю дискусійність розробок, здійснених в цій галузі, несприйняття крайнощів «генетичного детермінізму», інтерес до її ідей з боку широких верств наукової спільноти та широкої громадськості постійно зростає. Перед усім це знаходить пояснення в тому, що в цій галузі робиться цікава спроба синтетичного осмислення феномену людини, дослідження генези та розвитку соціальних форм поведінки (аргументація положення, що поведінкові структури є в такій же мірі продуктами еволюційного процесу як і морфологічні), переконливе обґрунтування необхідності збереження життя на Землі у всій багатоманітності його форм та виявів, пошук ефективних шляхів збереження людського роду за умов екологічної кризи. Соціобіологія є одним з напрямків сучасного наукового дослідження де так чи інакше відбувається реалізація загальнонаукової потреби в інтеграції біології з системою гуманітарного знання, де розвиток розглядається як соціоприродна єдність.

До сфери життя, яку ми часто-густо звужуємо до суто біологічного, належать такі феномени, як «суспільне життя», «літературне життя», «життя тексту», «життя ландшафту», «органічність архітектури». І це не метафори, а вияв життя в різних іпостасях. «Все разом: біологічне проявлення життя в рослинних і тваринних організмах; психофізіологічне - у вищих тварин та людини; вітологічне - не лише біологічне, але й життя соціальних інститутів, навіть зірок і мінералів, а токож духовне життя»¹³.

Цей підхід, як «біогерменевтичний» обстоюють представники санкт-петербурзької школи О. Румянцев, М. Туровський, К. Тукмачов, В. Каганський та ін. Попри всю широту їхніх інтерпретацій феномену життя, слід погодитися з тим, що фундаментальне співвідношення біологічного і соціального в нашій філософській традиції розглядається занадто спрощено. Біологічне ототожнюється з тваринним, а соціальне з людським. Етологи (представники науки про поведінку тварин) досить переконливо аргументують положення про соціальність тварин. Поряд з цим говорять про біологію людини, як пересічної органічної системи. Для того, щоб розібратися у цих суперечностях, представники згаданої школи рекомендують поміняти методологічні підвалини аналізу співвідношення біологічного та соціального. В основу новітніх підходів до означеної проблеми пропонується покласти аналіз біологічної еволюції як цілісної форми розвитку планети Земля, що характеризується взаємоупорядкуванням. Такий підхід, на їх думку, дозволить аналізувати живе, яке не лише не протиставляється неживому, але й є його похідною. Тобто пропонується своєрідне повернення до схеми В. Вернадського - обміну речовин та енергією та біогенній міграції атомів у біосфері. Це, на їх думку, повинно стосуватися історії і культурології. Сучасний стан цієї проблематики, як у природознавстві, так і у суспільствознавстві, потребує усвідомленого визначення людини в єдності її життєдіяльності без протиставлення біологічного соціальному, без конфронтації душі і тіла - інакше кажучи, визначення людини як певної цілісності¹⁴.

Доволі релевантним до розглянутої вище концепції є відомий проект «гіпотеза Геї», запропонований американським дослідником Джеймсом Лавлоком. У своїй книзі «Гея - новий погляд на життя на Землі», він аргументує положення, що планету Земля слід розглядати як єдину живу систему, без поділу на органічну та неорганічну матерії. Земля є не просто живою системою, а системою самоорганізуючою. Вона являє собою надзвичайно складний організм, орієнтований на підтримку оптимального стану (гомеостазу) фізичного та хімічного середовища для всього живого на планеті. Людство мусить відмовитися від ролі «менеджера Землі» й усвідомити, що людина на рівних правах з іншими істотами є часткою гармонійного земного цілого. Земля є самоорганізуючою системою, яка управляє усім багатоманітним процесом життя.

І тому, якщо людина, спираючись на можливості науково-технічного прогресу, й далі буде перебудовувати природне оточення, то обов´язково отримає поразку, оскільки виявиться втягнутою в боротьбу сама із собою.

Концепція Дж. Лавлока нагадує концепцію біосфери В. Вернадського. Проте між ними є принципові розходження, Якщо біосфера являє собою сферу живого на планеті, то проект Геї має на увазі планету Земля в цілому. Якщо розвиток біосфери, за В. Вернадським, закінчується виникненням ноосфери (сфери розуму) - вищої стадії управління людиною і суспільством («силою наукової думки») усім подальшим розвитком життя, то Лавлок категорично заперечує антропо- і соціоцентризм і стоїть на позиціях екоцентризму. Проблема ноосфери їм, навіть, не обговорюється. Сучасна індустріальна цивілізація, з її началами ноосфери, розцінюється ним як патогенний фактор. Щоб вижити людство мусить кардинально змінити своє ставлення до живої планети - Геї, саморозвиток якої є гарантією благополучного існування будь-якого суб´єкта життя на Землі. Але збереження Геї не означає збереження якось фрагменту живого (навіть, людини). Смертність є запорукою неперервного оновлення життя. Всі ми, як і інші представники живого, всього лиш скороминущі елементи загальної системи і саме тому контроль за нею, «регулююча діяльність людини» не має жодного сенсу. Дж. Лавлок вважає свою Гея- гіпотезу альтернативою «тій песимістичній традиції розглядати природу як примітивну силу, яку слід підкорити собі і завоювати, це також альтернатива тій пригноблюючій картині нашої планети як божевільного космічного корабля, завжди мандруючого без водія і мети по замкнутому колу навколо Сонця»¹⁵.

Загалом ця гіпотеза не є якоюсь програмою для дій, а попередженням, засторогою проти поширених нині оптимістичних планів «ноосферного регулювання». І хоча вона виглядає, на перший погляд, надто екзотичною, проте безсумнівно сприяє розвитку системного підходу до вивчення Землі, в контексті якого наша планета розглядається як єдине ціле, а не як сукупність фрагментів¹⁶.

Дискусійним, але досить об´єктивним свідченням застосування соціоприродного підходу до вивчення політичних процесів є такий напрямок як біополітика. Вона акцентує увагу на тому, що конфлікти між індивідами та групами, зокрема, боротьба за владу мають відношення до загально біологічних закономірностей. Цей інноваційний напрямок має своїх попередників, які так чи інакше розробляли концепцію поєднання біологічного та соціально-політичного. Л. Вард, П. Кропоткін, Г. Спенсер, У. Самнер робили у свій час цікаві спроби застосувати концепцію природного добору для пояснення політичних явищ. Відомі намагання біологі- зувати соціальні процеси з боку соціал-дарвіністів (Е. феррі, Л. Вольтман, Л. Гумплевич, Ж. Лапуж та ін.). Сучасна біополітика спирається на виокремлені етологами (К. Лоренц, К. фріш, Н. Тінберген та ін.) колективної поведінки тварин та людей. Отже, існують певні аналоги між системами соціальними та біологічними. Тут активно залучається соціо- біологічна концепція «генно-культурної коеволюції». Мета біополітики вбачається в тому, щоб виявляти еволюційно-біологічні корені держави; дослідити біологічні засади поведінки індивідів та груп; дослідити психофізіологічні, біохімічні та біофізичні кореляти політичної поведінки. Соціальні феномени в цих дослідженнях розглядаються не як випадкові, а як продукт еволюційного процесу, як закріплення переваг начал соціальності у тваринних співтовариствах. Спираючись на макробіоло- гічний матеріал, біополітики сподіваються пояснити такі соціально-політичні феномени як ха- ризматичність, політичне лідерство, політичні еліти, специфіку та тенденції стосунків влади та електо- рату тощо. Важливим фрагментом біополітики є мотивація й аргументація прийняття рішень (на рівні держав та міжнародних організацій) щодо проблем біологічної етики: організація біоетичних комітетів, створення й застосування трансгенних культур, заходи спрямовані на біобезпеку населення тощо.

Загалом людство розглядається як глобальне біосоціальне утворення. На цій підставі пропонується реформа системи цінностей освіти та культури, звичайно, виходячи із першорядної важливості «біоса». Зазначається, що тварини теж використовують набутий досвід, вони є здатними робити вибір і знаходити нетривіальні рішення. Наводяться аналогії між тваринним і людським, особливо в таких сферах, як створення сім´ї, турбота про потомство, охорона територій тощо. Аргументується положення, що навіть у високих феноменах культури можна виокремити певну біологічну компоненту¹⁷.

Коментуючи міркування В. Вернадського про те, що людська думка є природним, планетарним та геологічним явищем, Г. Сімкін вважає, що людська думка, зародившись і впродовж багатьох тисячоліть розвиваючись як суспільно-історичний феномен, на вищих етапах свого розвитку раптом виявляється в прямому сенсі цього слова природним феноменом. Звідси висновок, що «кожна популяція може, за певних умов, стати етносом, кожний етнос - породити оригінальну, неповторну культуру.» Ця можливість є чисто теоретичною (абстрактною), але цілком ймовірною. Одною із самих утаємничених загадок суспільства і людини, вважає він, є зв´язок трьох рівнів: популяціогенетичного, етнічного та культурного¹⁸.

Врахування соціогуманітарної природи людського світу стимулюють появу певних аналогій між екологічною культурою та освітою. Майже епіцентром таких аналогій є спорідненість екологічної культури та екологічної освіти. Справа в тому, що екологія, як «повноважний презентант» науки про живе і на відміну від інших наук, не є традиційним аналітичним напрямком, не розколює світ на частини, а, навпаки, збирає усі кусочки, створені в класичний період розвитку науки, в єдине ціле. Як зауважує С. Рік, наш світ є світом невіруючих, тих, хто вже не довіряє своїм почуттям та інтуїції. Ми довіряємо лише посередникам у нашому житті, авторитетам. Наука - сьогоднішній оракул. Зокрема науковці вважають, що вовків розвелося надто багато і їх кількість слід регулювати. Це - помилка. Слід повернути людям відчуття інтуїції. Вони не повинні боятися довіряти своєму серцю в процесі прийняття важливих рішень. В пошуках знань екологія не сприймає домінуючого західного світогляду, з його догматами, що все пізнається, що істина має надійні критерії для перевірки і є усталеною. Надто багато зв´язків тягнеться до мережі життя, надто багато змінних в різноманітті екосистем, щоб всю природу можна було б пізнати й досконало зрозуміти. Екологія заперечує не лише прагнення до безкінечного розвитку та хронічного освоєння земель, а й стратегію розвитку класичної науки. Екологічні знання причиняють біль. Одним із загальних положень глибинної екології є: людина не є мірою усіх речей, а є часткою всього сущого¹⁹.

Тому екологічна освіта не може зупинятися на стадії простої поінформованості (навчання), а мусить виходити на складні й вічно проблематичні процеси виховання, цілеспрямованого формування особистості. Очевидно, що цей шлях не є простим. Багато чого залежить від доступності та якості екологічної інформації, способів її подачі та спрямування. Часто-густо екологічний матеріал (не без підстав) подається в апокаліптичному стилі, що призводить до невротизації громадської свідомості, стану «екоістерії». В численних псевдонаукових та науковоподібних текстах домінує політизоване тлумачення екологічних реалій, наукові аргументи підмінюються посиланнями на рішення урядових органів.

Екологічна освіта розглядається сьогодні як один з найпотужніших заходів, що може забезпечити зміну ставлення людини і суспільства до навколишнього середовища з руйнівного, споживацького на дбайливе, бережливо-відповідальне. Завдання екологічної освіти - допомагати формуванню поведінки, сумісної із збереженням середовища існування; розширення діапазону практичних навичок, необхідних для розробки і виконання ефективних рішень щодо збереження довкілля; забезпеченню більш тісного зв´язку між процесами освіти й реальним життям.

До того ж долучається такий об´єктивний чинник, коли розвиток наукової думки значно випереджує прогрес гуманітаризації суспільства. Зокрема вважається, що екологічна криза є не стільки «зовнішнім» явищем, скільки «внутрішнім», пов´язаним з етичними, соціальними та політичними проблемами, що стоять сьогодні перед людством. Тут однаково важливими є ресурси матеріальні й духовні. «До тих пір, поки ми будемо абсолютизувати силу людського розуму, виходячи з установки непогрішності дій, що продиктована логікою наукової раціональності, сліпо сподіватися на розумну діяльність людини, на тріумф Homo sapiens і бачити в ньому ідеальний образ людини майбутнього, нам навряд чи вдасться уникнути тих трудностей і суперечностей, з якими людство зіткнулося нині»²⁰.

Сфера екологічної освіти має безпосереднє відношення до пошуків принципово нових форм цивілізаційних начал, нових етико-гуманістичних цінностей, зрештою, знаходження людиною свого місця у світі, що швидко змінюється. Проте сучасна система освіти продовжує спиратися на пізнавальні засоби класичного раціоналізму, з його ідеалом незалежної від долі людини об´єктивістської абсолютної істини. Зокрема вважається, що якщо об´єкт екологічної освіти орієнтується в біогеохімічних циклах, потоках енергії на планеті, трофічних ланцюгах та пірамідах, типах екосистем та принципах раціонального природокористування, то мети досягнуто. Проте це зовсім не так. Як справедливо зазначає С. Рижкова, «хоча евристичні можливості методологічних принципів постнекласичної науки, зокрема системного міждисциплінарного підходу, стають все більш очевидними, сукупність проблем, що постали перед національною вищою освітою, вітчизняні науковці здебільшого розглядають в межах концептуально-методологічного апарату класичної науки»²¹.

Сучасна освітянська система має формувати відчуття економічної, політичної, етичної й естетичної взаємозалежності сучасного світу, на основі цього формувати так потрібне сьогодні відчуття відповідальності за все, що відбувається в ньому. А для цього людина має бути творчою, уміти імпровізувати в нештатних ситуаціях, не боятися нового і незвичного.

¹ Мамзин А.С. Биология и современная культура // Биология и культура. - М.: КАНОН +, 2004. - С. 92; ² Каттон У.Р. мл. Конец техноутопии. Исследование экологических причин коллапса западной цивилизации. - К.: ЭкоПраво, 2006. С. 28; ³ Сид Дж., Мэйси Дж., Флеминг П., Наэсс А. Думая как гора. На пути к Совету Всех Существ. - М.: Golubka, 1994. С. 12; ⁴ Тищенко П. Д. Природа - жизнь - культура. К проблеме единства форм познания // Пути интеграции биологического и социо-гуманитарного знания. - М.: Наука, 1984. С. 143; ⁵Озадовська Л.В. Парадигма діалогічності в сучасному мисленні. - К. Вид. ПАРАПАН, 2007. С. 27; ⁶Sattler R. Biophilosophy: Analytic and holistic perspectives. - Berlin - New York: Springer - Verlag, 1986. - XYI, 284 p; ’Биология и культура. - М.: Канон +, 2004. С. 199-200; ⁸Мужчинкин В.Ф. Что же все таки написано о нас в геологической летописи? // Человек, 2000. -№3. - С. 36-41; ⁹Гусейнов А.А. Что же мы такое? // Человек. - 2001 - № 2. - С. 5; ¹⁰Шеллер М. Избранные произведения. - М.: Гносис, 1994. - 413 с; “Киселев ГС. Мир человека: тупиковая ветвь эволюции? // Вопросы философии. - 2007. - № 4. - С. 10; ¹²Кутырев В.А. Крик о небытии // Вопросы философии. - 2007. - № 2. - С. 75; ¹³Логос живого и герменевтика телесности. М.: Академический проект; РИК, 2005. С. 5; ¹⁴Там само. С. 700-701; ¹⁵Lovelock J.E.Gaia: a new look at life on Earth. Oxford Univ. Press, Oxford, 1979.С. 12; ¹⁶Хруцкий К.С. Человек и биосфера - проблемы эволюционного развития // Вопросы философии. - 2007. - № 10. - С.166-170; ¹⁷Олескин А.В. Биополитика и ее приложения к социальным технологиям // Вопросы философии. - 1995. - № 7. - С. 45-46; ¹⁸Сим- кин ГН. Экология этносы и культура // Человек. - 1990. № 6. - С. 45; ¹⁹Рик С. Эковоины. Радикальное движение в защиту природы. - К.: Киевский эколого-культурный центр, 2002. С. 44-45; ²⁰Лейбин В.М. Глобалистика, информация, системные исследования: Т. 1: Глобалистика. М.: ЛКИ, 2007. С. 191; ²¹Рижкова С.А. Реформа вищої освіти: ідеї, проблеми, перспективи // Філософські проблеми гуманітарних наук. - 2006. № 8-9. - С. 148;