В. І. Ярошовець
доктор філософських наук, професор

У статті окреслені та проаналізовані три основні методологічні рівні, на яких розвивається сучасна модель історії філософії.

фундаментальна за своїм змістом трансформація філософської думки у ХХ столітті, яка ознаменувала собою перехід від модерної до постмодерної філософії спричинила відповідні зміни як в структурі історико-філософської науки, так і в тих базових параметрах, або навіть точніше сказати - в тих пара- дигмальних вимірах, що визначають та обумовлюють історико-філософський дискурс як такий. Цілком очевидно, що сьогоднішні реалії змушують нас принципово, а можливо - й кардинально, по іншому дивитись на ті фундаментальні поняття та принципи, що лежать в основі будь-якого сучасного історико- філософського дослідження. Дійсно, йдеться про глибинні або навіть парадигмальні трансформації, що змушують нас знову рефлектувати щодо історії філософії та історико-філософського процесу. Зараз я обмежусь виключно загальним формулюванням очевидності цієї проблемної ситуації, оскільки для того, щоб представити її всебічний аналіз необхідно, звернутись до бодай короткої характеристики тих базових понять, які сьогодні значно актуалізуються не лише в умовах суспільно-політичних трансформацій, але й в більш широкому контексті глобалізації, який зачіпає світ в цілому.

Недарма, відповідаючи на запитання журналіста про те, що таке глобалізація Роберт Даль сказав, що це така ситуація, коли майже будь-яка локальна проблема може миттєво перетворюється на проблему всієї людської спільноти. Звісно, що в сфері історико-філософських досліджень таких потенційно небезпечних проблем, поки, на щастя, не існує. Але Даль, безумовно мав рацію, оскільки наразі ми дійсно існуємо в такій унікальній ситуації, коли ми можемо не тільки ставити споріднені запитання, але й одночасно, в єдиному інформаційно-комунікативному просторі здатні шукати на них адекватні відповіді.

Наразі основу парадигмального підходу у вивченні історії філософії складає визнання того факту, що лише в кінцевій стадії кожної з парадигм філософського знання стає можливим зробити загальний висновок про специфічність філософського змісту кожного з його історичних етапів - античність постає як картина цілісного, речово-предметного, реально-ідеального Космосу; середньовіччя - як картина непримиренного конфлікту духовної та природної реальності у різноманітних його варіантах (конфлікт душі та тіла людини, конфлікт Божественного та земного, конфлікт доброчесності та гріховності тощо); Новий час - як спроба моністичного примирення (гармонізації) духовної та природної реальності шляхом матеріалістичної редукції духу до природи або ідеалістичної редукції (не менш радикальної) природного до духовного; і, нарешті, сучасна філософія демонструє спроби «рівноправного» поєднання духовної та природної реальності у феноменах мови (позитивізм), людського існування - «екзистенції» (екзистенційна філософія), практики (К. Маркс, прагматизм); маємо й деякі найновітніші ідеї (філософія постмодернізму, якоюсь мірою «комунікативна філософія» та ін.), які виявляють претензії на створення новітньої (так би мовити, «постсучасної») філософської парадигми.

Досліджуючи історію філософської думки через призму парадигмальної методології, можемо побачити, що фактично класична доба античності починається антипарменідівським проголошенням легітимності небуття («неіснування»): «Людина є мірою всіх речей, існуючих в тому, що вони існують, і неіснуючих в тому, що вони не існують» (Протагор). Ця теза за своїм змістом є нічим іншим як інтуїтивним передчуттям екзистенційності людської істоти (людини як єдності-незіллянності тіла та духу, буття та небуття). Відкриття ж діалектики (Сократ, Платон) протиставляє «лінійному детермінізму природної необхідності нелінійний детермінізм свободи духу (вже в наші дні Сартр назве діалектику «специфічною логікою людської реальності - логікою свободи»). А Платон своїми діалогами переконливо демонструє нереальність «спільної» (однакової для всіх) мислительної позиції, - згадаймо, жоден з Пла- тонових діалогів не завершується згодою хоча б двох учасників полеміки. Все це завершується кризою античного речово-предметного монізму - добою еллінізму, в рамках якої було відкрито поряд з речово- предметною природою сферу духовної реальності (Епіктет, неоплатоніки, ареопагітизм), і разом з нею її невід´ємні атрибути - свободу (Епікур) і творчість «з ніщо» (ареопагітизм, александрійська школа), «лінійний», справді історичний час (Авґустин). І на цих ідеях виростає нова - середньовічна філософська парадигма, центральним ядром якої стала проблема несумірності духу і тіла, позитивного розв´язання якої так і не змогла знайти західноєвропейська схоластика, на відміну від східноєвропейської (включаючи сюди і нім. містику Й. Ек- гарта, Я. Бьоме, нім. Реформацію М. Лютера і кордо- центризм Б. Паскаля) бароково-кордоцентричної традиції І. Вишенського, К. Транквілліона Став- ровецького, П. Могили, Г. Сковороди, М. Гоголя, П. Юркевича та ін.

Відродження, виростаючи з прагнення подолати нездатність раціоналістичної схоластики «прямолінійно» розв´язати проблему духу і тіла, оголошує себе «відродженням» античності (античного монізму реально-ідеального Космосу). Проте, змушене все ж зважати на незаперечний факт елліністичного відкриття духовної реальності, воно стає на шлях редукції духовного до природного. Для цього здійснюється операція препарування духовного чинника в плані його «підгонки» під структуру матеріальної природи шляхом переосмислення структури духу за «зразком» Арістотелевої формальної логіки «правильного мислення»; а тут особливих труднощів не було, оскільки формальна логіка є «ідеалізована» («перенесена» з природи в людську голову) природна необхідність. Так виникає ренесансний (і згодом новочасний) Розум - Ratio, проголошений Р. Декартом «світлом самої природи» (lumen natural) і витлумачений у відомій спінозівській формулі: «порядок ідей в розумі той же самий, що і порядок речей у природі». В результаті постають два різновиди єдиної («природної», звичайно) субстанції - «протяжна субстанція» (матерія) і «мислительна субстанція» (розум), як охрестив їх «батько» новочасної філософії і науки Декарт. При цьому матерія проголошувалася «первинною», а розум - «вторинною», породжуваною за певних умов матерією. Це був моністичний (і до того ж механістичний) новочасний матеріалізм, що панував у XVII - на поч. XVIII ст., доки під вагою критичних аргументів Дж. Берклі і Д. Юма він не поступився теж моністичному, але вже ідеалізмові нім. класичної філософії, яка була дзеркально-симетричним відображенням того ж новочасного матеріалізму (первинним тут був вже дух - раціональний, звичайно, - а природа була його відчуженим інобуттям), за єдиним (щоправда, істотним) винятком, - це був діалектичний ідеалізм (діалектика була ним сприйнята від І. Канта, що запозичив її від реформаційного пієтизму).

І хоча властива Новому часові раціональність доволі швидко почала руйнуватись під потужними ударами спочатку представників німецької класичної філософії, німецького ірраціоналізму (я маю на увазі Георга Гамана та фрідріха Якобі), а потім всієї філософії середини та кінця ХІХ століття, саме в рамках новочасної філософії досягає свого розквіту предметно-раціоналістичне уявлення про пізнання як дзеркальне відображення в людській свідомості пізнаваної реальності.

Це механістичне уявлення бере свій початок ще від предметно-речових уявлень античності про пізнання як «зустріч» «внутрішньо подібного» із «зовнішнім подібним». І тільки Кант, критично осмислюючи аргументи Берклі проти матеріалізму Дж. Локка, відкидає подібну примітивну епістемологію і пропонує принцип «діяльнісного відображення» (вчення Канта про «продуктивну уяву»). Діяльніс- на ідея пізнання через Г. файгінґера (філософія фікціоналізму) підхоплюється Ч. Пірсом («принцип Пірса») потрапляє до В. Джемса, Дж. Дьюї, у поглядах яких розгортається в систему філософії прагматизму (один з її сучасних відомих представників

- Р. Рорті). Оригінального розвитку діяльнісна теорія пізнання набуває у філософській творчості К. Маркса.

Позиція Маркса виявилася близькою до розуміння пізнання родоначальником екзистенційної філософії С. К´єркеґором. В цьому ж напрямку формулює свою епістемологічну позицію і М. Гайдеґґер, ставлячи в центр своєї уваги зв´язок пізнавальної тематики з історичністю і виводячи своє дослідження на шлях, що виявляється чи не найпродуктивнішим саме для історико-філософського пізнання і виявлення на цьому шляху глибинного зв´язку історії філософії з власне філософією

В цьому плані зміни на рівні філософської думки та філософського осмислення світу супроводжуються такими ж фундаментальними змінами на рівні історико-філософського дискурсу. Насамперед ми маємо на увазі специфічне, властиве філософії ХХ століття, світоглядне осмислення світу через призму людини, яка сприймається в усій повноті свого існування та своєї екзистенції. Цей «глибинний зсув», якщо використовувати образ Х. Ортеги-і-Гасета, в структурі всього філософування цілком справедливо може бути описаний в термінах поступового формування та незаперечного опанування філософською, а отже й історико-філо- софською думкою, принципово новим антропологічно-екзистенціальним дискурсом.

З позицій розвитку історії філософії це означає в першу чергу переосмислення всього процесу розвитку філософії як специфічної та унікальної пізнавально-теоретичній єдності в межах практичної духовно-творчої взаємодії людини, світу та суспільства. На підставі зазначеної антропологічно- екзистенціальної парадигми відбувається ціла серія історико-філософських узагальнень, завдяки яким набуває сенс дискурс про цілісність філософської традиції, зв´язок та спадковість між творчими зусиллями мислителів минулого та сучасності.

Цей вимір історико-філософського пізнання набуває особливої актуальності саме в наш час, коли прогрес техногенного розвитку, що постійно прискорюється, та інформаційний вибух супроводжуються відходом на другий план антропологічно- екзистенціальної проблематики, коли сподіваючись на різні науки людство забуває саме себе, забуває ту основу, на якій воно виникає і розвивається. Водночас в умовах сучасності дедалі більше посилюється традиційна опозиція природи, суспільства, держави, соціального примусу, ідеології, економіки, техніки, яка доповнюється ще й новою опозицією глобалізації. Глобалізація так само, як і будь-яка інша зовнішня сила, готова підкорити собі людину, вичавити з неї душу і замінити її інформацією. Глобалізація у своєму пафосі робить це завжди ззовні, а тому у своєму векторі вона протилежна як свободі, так і силі екзистенції. Не демонізуючи цей процес в цілому, хочу наголосити на тому, що він дозволяє значно краще усвідомити всю важливість звернення до джерел та основ всіх без виключення вимірів людського буття.

За цієї причини особливої ваги набуває звернення до того потужного антропологічного та екзистенціального мотивів, якими пронизані сучасні філософія та історія філософії, коли мова ведеться про рівноправне поєднання духовної та природної реальності у феномені людського існування - «екзистенції», яка, в свою чергу, включається в складну й розгалужену систему взаємовідносин суспільної практики. Саме це, на наше переконання, виступає сьогодні своєрідним альтернативним способом вирішення проблеми логоцентризму, опозиція якому в сучасних умовах філософування так часто отримує надлишково контроверсійний характер.

Разом з тим, набуття історико-філософським дискурсом антропологічно-екзистенціальних параметрів, забезпечує результативний процес пошуку нових форм екзистенціального осягнення людського буття, моральнісно-гуманістичних вимірів особистості, яка стоїть перед обличчям радикально зміненого світу. В цьому сенсі, історія філософії сприяє людині як універсуму у перетворенні свого буття в універсальну антропологічно-екзистенціальну систему цінностей. Для цього винятково важливу роль відіграє посилення внутрішнього духовного стриженя особистості, який визначає вісь як людської особистості, так і людської культури в цілому. Навколо цієї вісі вибудовуються всі інші соціальні, економічні, політико-правові цінності.

Під цим кутом зору і в межах цього історико- філософського дискурсу наразі можна реконструювати як весь процес розвитку філософської думки, так і сформувати той проект майбутнього філософування, який вже сьогодні народжується в історії філософії, яка щомиті переживаючи свою антропологічно-екзистенціальну сучасність з такою ж швидкістю стає своєю власною історією.

Утім, перш ніж приступати до цього завдання, необхідно вказати на декілька принципових в методологічному плані моментів. Насамперед, не можна забувати про те, що характеристикою специфіки функціонування історико-філософсь- кого знання, вкоріненої в тлумаченні філософської істини як «відкритості» буття, є звернення до віднайдення в історико-філософських текстах можливостей, нереалізованих їхніми авторами, з метою їх актуалізації у сучасних філософських текстах. Йдеться про такий метод нового «причитування» думок мислителів, який дає можливість на базі текстів минулого творити нові знання. Звичайно, неможливо змінити минуле, вже зроблене, але додати до нього щось своє цілком можливо. Колись Ж.-П. Сартр зауважив: не можна змінити минулого, але ми можемо надати йому іншого продовження. Підсумок тим чи тим подіям певної історичної доби дає не минуле (коли ця доба тільки починалася), а майбутнє.

З цієї точки зору історію філософії не слід уявляти як процес поступового і неухильного накопичення знань. Якщо ми говоримо про зняття в історико- філософських парадигмах конкретики окремих систем, то це зовсім не означає зняття, поглинання вищими системами нижчих. філософія як думка про вічне має таку ступінь незалежності від часу, що здатна дійсно бути вічною. В модальності історії думки неминуче збереження лінії часу, до якої прив´язуються люди і системи, за яким, проте, не повинний бути втраченим історичний зміст філософії. В цьому її парадокс - Платон або Кант можуть виявитись у чомусь більш сучасними, ніж люди сьогодення. Вони не зможуть безпосередньо відповісти на питання буденного життя або допомогти засвоїти нові технології, проте є певна сфера людської мудрості, любов до якої не потребує останніх винаходів наукового раціоналізаторства - вона виявляється цілком самодостатнім інструментом і, одночасно, «критерієм істини» (Л. фейербах).

Необхідно усвідомити й те, що філософування в самий момент, коли воно відбувається, вже є фактом історії філософії. Виходячи з цього, важливим розділом історії філософії виступає історія сучасної філософії. Історична дистанція і більш ґрунтовні дослідження дозволять у майбутньому уточнити оцінки і виправити помилки, неминучі при першому звертанні до матеріалу, але природа філософії не дає можливості чекати, коли сучасність стане історією, - вона живе і вимагає осмислення тут і зараз. З іншого боку, історія сучасної філософії - це не ізольований феномен, до якого збираються мислителі за ознакою незакінченості життєвого і творчого шляху. Сучасна історія філософії - це вся сукупність живих, сучасних (в силу їх необхідності) ідей, незалежно від часу їх виникнення та авторства, - або артикульованих сучасними філософами, або висловлених мислителями минулого, або, зрештою, безсуб´єктних - ідей дискурсу, в якому, за думкою Р. Барта, автор вмирає. Сучасна історія філософії - це історія філософії, яка живе і рухається, торкається і дає торкнутись до неї, яка спілкується, а не вивчається (Ж. Дерріда відзначав як кращих саме тих учнів, хто його не читав). Тим складнішим є завдання дослідника, який у даному випадку перетворюється з історика філософії на співтворця філософуючого суб´єкта. Якщо взагалі не можна займатись історією філософії, не маючи бодай мінімального хисту до філософування, то це ж саме є вдвічі, втричі вірнішим для дослідника сучасної філософії, який кожним своїм кроком втручається в живу матерію розуму.

Все сказане дозволяє зробити висновок про специфічний спосіб взаємодії філософського та історико-філософського знання. філософія формується і продовжує свій розвиток у контексті історії філософії. Історія філософії - не просто продукт філософської творчості, але й одночасно її постійний матеріал. Історія філософії є одночасно і «домом», в якому мешкає філософія, і робочою майстернею її творчості, і матеріалом безпосереднього докладання її творчих зусиль. Історія філософії є формою існування, способом буття філософського знання.

По-друге, гранично важливо пам´ятати про те, що сучасна історія філософії - це не стільки «каталог» філософських систем та складна «бібліографія» філософських думок, скільки об´єктивне відображення тих фундаментальних морально-гуманістичних змін, які відбуваються як в суспільстві, так і на рівні кожного окремого індивіда. В цьому плані історія філософія покликана рішуче підтвердити те, що морально-гуманістичні параметри особистості лежать в площині духовного буття, і тому, якщо цілеспрямовано вибудовувати їх ієрархію, то необхідно починати саме з духовності. При цьому духовність не є антитезою тілесності і не тотожна душевності. Принагідно хотілося б зауважити, що в розвитку християнської традиції українська, як і російська, філософія завжди виходила з троїстої людської сутності: тіло-душа-дух; причому ця троїста парадигма складається мов би з двох сутно- стей - поєднання душі і тіла у людському організмі, і поєднанням душевно-тілесної конституції людини з духовним началом, освітлюючим і осмислюючим інстинкти тілесних потреб і стихію душевних пристрастей.

Духовність виступає між іншим, і своєрідним щитом, що захищає особистість від зовнішньої об´єктивації, і фільтром, що забезпечує необхідне очищення кола інформації, яке постійно збільшується. Духовність, як пише С. Кримський, це здатність перекладати універсум зовнішнього буття у внутрішній світ, завдяки якому реалізується собіподібність людини, його свобода від жорсткої залежності перед постійно ситуаціями, які постійно змінюються». Тому сучасна історія філософії має максимально чіток обґрунтувати на своєму матеріалі ідею, що духовність є тією формуючою силою, ентелехією, яка дозволяє особистості організовувати себе і влаштовуватися у зовнішній світ; одночасно вона є і сама особистість, або її центр, серцевина - не випадкова її асоціація з серцем (кордо- центризм), так популярна саме в українській філософії. Виступаючи одночасно ентелехією світової матерії, «вона у своєму самобудівництві осмисленого існування, пошуку сенсу життя відкриває зовнішньому буттю можливість позначитися, засвідчити себе в якості особливого альтернативного світу».

Таким чином, як демонструє історико-філософ- ська реконструкція, духовність гуманістична за своєю природою, мов би збігається з гуманізмом. Прояв духовності завжди є проявом гуманізму. Космологія духовності завжди антропоморфна, вона за визначенням не може породжувати чудовиськ, які приходять лише доки вона, або розум, як у С. Далі, спить. Духовність можна і потрібно розуміти також як активний гуманізм, як позицію людини в соціумі і світі. Тут ми можемо побачити і певне розходження між цими мов би тотожними поняттями. Справжній гуманізм можливий тільки на основі високої духовності. Однак дуже часто має місце гуманізм примарний, гуманізм на словах. Світ оречевлений, «об´єктивований», схильний до того, щоб шаблонізувати і формалізувати прояв духу. Дух мертвіє, косніє навіть в найкращих творіннях людської соціальної фантазії, він вилітає, і випаровується навіть із самих благих намірів, як тільки вони переводяться на мову суспільних або державних інститутів, правових норм і економічних відносин. Не те, щоб дух взагалі зникав з них, щоб вони були альтернативні духу - вони його творіння, і духовність завжди є присутньою на будь-яких поверхах ноосфери, але завжди безпека використання цих корисних інструментів в своєрідній «грі на пониження», редукції і профанації їх духовного змісту. Немає необхідності повторювати, наскільки актуальна ця проблема у наш час, коли прогрес техногенного розвитку, що постійно прискорюється, та інформаційний вибух супроводжуються відходом на другий план духовного життя суспільства та особистості, коли, за висловом нашого мудреця, надіючись на різні науки зневажаємо верховну науку, до котрої кожному століттю, країні і стану, статі і віку для того відкриті двері, що щастя усім без вибору необхідне, чого окрім неї, ні про яку науку сказати не можна.

Наразі в історії філософської думки ідеал «гуманізації» реальності, що розуміється як її раціоналізація, довів у принципі можливість повного контролю над природою і соціальним світом. А це вело до розуміння, з одного боку, природи як простого сировинного ресурсу для людської життєдіяльності, як видаткового матеріалу, а з іншого боку, до ідеї про можливість проектування і конституювання соціальних процесів самої людини, до технократичних ілюзій. У цих умовах особливо гострою стає проблема людської свободи і творчості - тієї самої свободи, котра є не додаткова якість чи властивість моєї природи, а зміст самого буття.

Між іншим, як зауважував Б. Вишеславцев, філософія свободи не є свобода від філософії, ідея свободи не є свобода від ідей. Двадцяте століття занадто добре продемонструвало не лише небезпеку тотальної раціоналізації, але і загрозу, що виходить з тотальної лібералізації, безкінечного звільнення темних сил свободи, що притаїлися в людині. Діалектика позитивної і негативної свободи, свободи меонічної і благодатної - ця тема, що настільки могутньо звучала завжди як в українській, так і в російській філософії, вимагає сьогодні, звичайно, нового прочитання. При цьому вища свобода, свобода добра повинна залишатися свободою, а не необхідністю виконувати обов´язок; але при цьому необхідно зважувати й етичну цінність нижчої свободи, сваволі.

Перед людиною сьогодні дійсно відкривається «екзистенційне многоточие» (С. Кримський), котре вимагає соціокультурного заповнення. Однак, з іншого боку, людська творчість і свобода в гло- балізаційній світобудові сполучені з такими умовностями і соціальними конотаціями, що дійсна реалізація творчості як сходження на новий онтологічний рівень буття виявляється надто проблематичною.

Таким чином, сучасні трансформації як істори- ко-філософського, так і загально філософського дискурсу в умовах постмодерного стану (ф. Ліотар), на які накладається суперечливий контекст глоба- лізаційних процесів змушує не просто шукати нові форми історичної саморефлексії філософії, але й переосмислювати базові методологічні підходи до реконструкції філософського розвитку, який відбувається в тому числі й у темпорально-історич- ній площині. В цьому плані істотно змінюється роль історії філософії, яка вже не є звичайною «хронікою» філософських подій та різноманітних думок, а перетворюється на необхідний орган філософського пізнання завдяки якому філософія набуває своєї адекватної форми в ході власної саморефлексії щодо своєї сутності і призначення. Зважаючи на це, формування нової інноваційної моделі істори- ко-філософського пізнання передбачає зміни на трьох фундаментальних рівнях, першим з яких є переосмислення специфіки співвідношення філософії та історії філософії, другим - запровадження парадигмального розуміння історико-філософ- ського процесу, і третім - вичленення інваріантних структур в історичних трансформаціях філософської думки. Всі ці три рівні є тісно взаємопов´язаними, а отже зміни на будь-якому з них так чи інакше торкаються й інших проблем. Утім, щоби специфіка та проблеми кожного з них стали більш наочними, доцільно бодай в загальних рисах охарактеризувати кожен з них.

1. Історія філософії виявляється такою сферою знань, яка знаходиться в унікальному - порівняно з іншими історіями знань - відношенні до висхідної, «материнської» сфери - самої філософії. Було б, звичайно, дуже примітивно при цьому зводити мову до визначення якихось пріоритетів - не в тому справа, щоб довести, що історія філософії є, скажімо, першою, а не останньою філософською дисципліною. Йдеться про незвичну, ні з чим не порівнювану взаємну проникність філософії та її історії, про історичний вимір філософування як невід´ємний контекст постановки будь-якої філософської проблеми. Щоправда, історія філософії знає мислителів, котрі намагались «почати все спочатку», свідомо відкидали здобутки попередників і проголошували себе засновниками нової філософії. Але повністю уникнути історичності виявлялось неможливим. М. Гайдеґґер, наприклад, зневажаючи всю попередню філософію як платонівську метафізику, знаходив все ж такі змістовні джерела у філософії досократиків. А постмодернізм, звільняючись від пригнічуючих метанаративів класичної доби, час від часу включає в коло своєї уваги історико-філософські сюжети, мов би намацуючи (свідомо чи несвідомо) точки дотику, перетинання або протистояння в минулому думки.
2. Наразі стає дедалі більш несумнівним, що специфіка історії філософії полягає в тому, що вона постає найбільш наукоподібною серед усіх філософських дисциплін. Такою, від якої вимагається найбільш послідовне дотримання основних формальних ознак науковості, перш за все - об´єктивності та загальновизнаності її висновків, верифікова- ності фактів і суджень. З іншого боку, вона виявляється найбільш філософічною наукою - наукою, філософські міркування в межах якої виявляються не випадковими примхами окремих вчених, здатних подолати вузькі межі власного предмету, а неминучою рисою історико-філософського дослідження, яка стає його окрасою або потворою в залежності від таланту дослідника. За цієї причини в історико-філософському дослідженні потрібно шукати максимального погодження і рівноваги обох його складових - і дослідження історичного, і дослідження філософського, або інакше - історичного і логічного підходів. Логічна реконструкція системи може бути більш або менш прив´язаною до конкретних етапів її розвитку, механізмів впливу і взаємовпливу, в котрі вона включена, - кінець кінцем, звичайно, ступінь цієї ув´язки визначається партикулярними завданнями того чи іншого дослідження, його характером та метою. Але в певний момент чистий логіцизм може призвести до відриву від живої історико-філософської пам´яті, - до створення штучних фантомів, котрі існують лише в голові історика філософії. З іншого боку, можна припустити суто історичний підхід до цих самих феноменів, розгляд їх як історичних явищ із застосуванням усього арсеналу суто історичних методів. Такі дослідження цікаві і важливі, у певному розумінні навіть незвичні (принаймні, для чистих філософів), але за своєю суттю вони не можуть не бути допоміжними. Отже, щоб не бути простим переліком фактів, історико-філософська наука передбачає вибудовування парадигм, в яких знімаються подробиці і згладжуються нерівності історико-філософ- ського процесу, в яких філософські системи минулого реконструюються в їх сутнісних інтуїціях і основних рисах, достатніх для того, щоб скласти загальне уявлення про їх роль та значення. Проте будь-яка схема лише тоді є життєвою, коли вона проростає з самого матеріалу, а не нав´язується ззовні. В даному випадку типологізація філософських систем можлива лише на підставі їх осягання як особливого виду реальності, як конкретного життя, котре поєднує суще і належне, загальне і часткове, первинну інтуїцію і процес її розгортання та висловлювання. Парадигмальність історії філософії постає не як її аксіоматичність і апріорність, а як спосіб її існування, в якому схрещуються і переломлюються вічні філософські питання і відповіді.
3. Історія філософії наочно демонструє наявність у філософському знанні (як у рамках однієї парадигми, так і в міжпарадигмальному просторово-часовому континуумі) так званих «вічних» ідей чи проблем, які (внаслідок методології «повторення») і є вічними (існують упродовж якогось тривалого відрізку історії або нерідко і впродовж усієї історії). Згадаймо хоча б ідею атомізму (Демокріт, Епікур, Лукрецій Кар, П. Гассенді та ін.), філософію Арістотеля (Ібн-Рушд, фома Аквінський, ф. Суарес, Д. Месьє і сучасний неотомізм), філософію Гегеля і численні національні її варіанти. Загальновідомий історико-філософський феномен «нео-» (неоплатонізм, неокантіанство, неопозитивізм, неомарксизм, неофройдизм тощо), або ж «пост-» (постпозитивізм, постструктуралізм, постмодернізм тощо) - все це приклади давніх і новітніх оригінальних напрямків, шкіл і течій, сформованих на базі творчого прочитування попередніх (так би мовити, «материнських») філософських ідей, концептів, точок зору, шкіл, рухів тощо. Ми вже не кажемо про те, що етапи історичного розвитку філософського знання і парадигми - античність, середні віки, Новий час, сучасність і «перехідні» періоди між ними - еллінізм, Ренесанс, друга половина ХІХ століття; східна і західна парадигми окцидентальної - європейської філософії - тісно пов´язані взаємодіями і взаємовпливами в дусі названих вище феноменів «долі» і «повернення».

Можна назвати, нарешті, ще один різновид істо- рико-філософської (навіть історико-філософсько- наукової) тяглості, прикладом якого може бути теоретико-концептуальний шерег, який склався на базі ідей екзистенційної філософії - екзистенційна психіатрія (К. Ясперс, Л. Бінсванґер), екзистенційна історія (школа «Анналів»), екзистенційні політологія і соціологія тощо. Таким чином в модальності історії думки неминучим є збереження лінії часу, до якої прив´язуються люди і системи, проте, за історичною формою не повинний бути втраченим зміст філософії. У цьому її парадокс, адже мислителі давнини завдяки збереженню певних інваріантних структур можуть виявитись в чомусь більш сучасними, ніж люди сьогодення. Вони, звичайно, не зможуть безпосередньо відповісти на питання буденного життя або допомогти засвоїти нові технології, проте є певна сфера людської мудрості, любов до якої не потребує останніх винаходів наукового раціоналізаторства - вона виявляється цілком самодостатнім інструментом і, одночасно, критерієм істини.

Наразі ми окреслили лише три основні методологічні рівні, на яких нині розвивається сучасна модель історії філософії. Вичерпний їх аналіз досі залишається однією з майбутніх цілей методології історико-філософських досліджень, але вже сьогодні можна стверджувати, що саме ці параметри визначають і визначатимуть розвиток історії філософії, як необхідного елементу філософського знання та філософської рефлексії.