С. О. Чутченко
викладач

Розглянуто витоки ідеї внутрішньої людини в античній філософії і подальший її розвиток у творах Отців та вчителів церкви. Проаналізовано людино- творчий характер святоотцівської думки.

Однією з головних рис сучасного стану відносин між філософією та теологією полягає у плідному діалозі, який повинен проводити не тільки паралелі між ними, але і давати відповіді на спільні питання. Питання про співвідношення філософії і християнства - це зажди нова тема, яка хвилювала стародавній світ в епоху зародження християнства, в період Вселенських Соборів. Ця проблема багато разів знову виникає в європейській і вітчизняній історії.

Актуальність аналізу ідеї внутрішньої людини в античній філософії та у святоотцівській думці полягає в тому, що вона зачіпає проблеми існування людини, її життя в сучасному світі.

Серед вітчизняних та зарубіжних дослідників, які безпосередньо чи опосередковано займались цією проблемою, можна відзначити праці А. Гар- нака, С. Кьєркегора, які виступили з критикою філософського розуму, відкинувши «істину Платона» заради «віри Авраама». Ця тема не втратила своєї актуальності і в XX столітті: її розглядали такі теологи як П. Тілліх, Р. Бультман, філософи М. Бубер, К. Ясперс вважали, що кожна наука повинна відповідати на ті питання, які вона собі ставить. Але проблема людини це проблема і філософії, і релігії, і метафізики, і моралі, і антропології. Серед російських релігійно- філософських мислителів, які піднімали питання про співвідношення між християнством і еллінською філософією треба назвати таких як В. С. Соловйов, С. Л. франк, М. О. Лоський і багато інших.

Сама концепція «внутрішньої людини» в її спадкоємності до цього часу недостатньо висвітлена у філософській літературі. Тому головна мета статті - розглянути особливості еволюціонування поняття ідеї «внутрішньої людини» від античності до християнства; підкреслити специфіку оригінальності цієї ідеї у святоотцівській традиції.

Питання про відношення між християнською традицією і античною культурою виникло при зародженні богословської думки. В працях християнських апологетів тема насліддя античної філософії була однією з найважливіших. Вже у II столітті у християнському середовищі виникають два головних підходи по відношенню до еллінської філософії. Це два погляди, які і започаткували ранньохристиянську апологетику. Один із них захищав Юстин філософ (бл. 110 - 165 рр.), який вбачав корисність язичницької мудрості, і пов´язував це з проповіддю апостола Павла в Афінах: «Мужі афінські! Із усього я бачу, що ви дуже побожні. Бо, проходячи і оглядаючи ваші святині, я знайшов також жертовника, що на ньому написано: «Невідомому Богові». Ось Того, Кого навмання ви шануєте, Того я проповідую вам» (Діян. 17, 22 - 23). Юстин зазначав: «Без філософії і здорового глузду, ніхто не може володіти мудрістю. Тому кожна людина повинна філософствувати і вважати це справою найважливішою»¹.

Зовсім інший погляд на значення грецької філософії пропонує Татіан. Він повністю відкидає філософське насліддя античності, як язичницьке і нікому не потрібне. Його основна праця «Слово проти еллінів», в якій говориться про те, що вся грецька філософія від лукавого, і все корисне придумане не греками, а запозичене у інших народів. Поряд з Татіаном, який виступав проти афінської філософії слід назвати Тертуліана (бл. 155 - 220 рр.). Він також піднімає питання протиріччя між академією і Церквою, між філософією і християнством.

Дослідник його праць Попов І. В., цитуючи Тертуліана дає точну характеристику внутрішньої людини: «Душа людини також тілесна і має форму людського тіла. «Коли Бог вдихнув в людину дихання життя. воно перенеслось в середину людини і рознеслось по всім частинам тіла, згустилось і замкнулось в тілесні грані, як в літійну форму». Це і є внутрішня людина»².

Яки би там не було, першим християнським богословам потрібно було знаходити паралелі між грецькою філософією і християнською думкою, але одночасно показати язичницьку філософію як ту, що передувала християнству. Тоді християнство не мало

б можливості стати світовою релігією, якби не почало говорити на мові Академії. Так для захисту свого вчен
ня, християнству потрібно було показати свої переваги над язичництвом, що і зумовило потребу теоретичного обґрунтування християнського віровчення. Тому і з´являлися праці Святих Отців, у яких захищалось християнство. Але конфлікт між філософією і християнством відомий ще за апостольських часів. Воскресіння з мертвих, яке проповідували християни, не сприймалося філософами. А це вчення є основною рисою безсмертної душі. В описанні звернення апостола Павла в Афінському Ареопагу, коли епікурійці і стоїки слухали його до тих пір, поки він не почав проповідувати Воскресіння Христа. І це призвело до насміхання (Діян. 17: 18 - 23).

Християнська антропологія, в цілому, та ідея «внутрішньої людини» зокрема, формувалась через діалог з платонізмом, стоїцизмом і неоплатонізмом. Для платоніків людина - це переважно тільки душа, а тіло - це темниця душі. Душу платоніки вважали божественною і безсмертною. Вважалось, що душа впала в цей світ, до якого належить тіло, тому душа повинна звільнитися від тіла і повернутися в місце її першопочаткового буття. Християнство запозичує таку ідею душі, де тіло не допомагає діяльності особистості, а створює перепони, певне ув´язнення.

Хоча Св. Юстин і вважається першим християнським філософом, але засновником християнської філософії вважається Климент Олександрійський (бл. 150 - 215 рр. ), тому що він першим поклав початок систематичному філософському розкриттю християнського віровчення. По своїй філософській позиції Климент іде тим же шляхом, яким до нього йшов Юстин. Він критикує погляди тих, хто вважає, що філософія - це пусте мудрування, від якого одні єресі і сумління в душах. Климент вважав, що елліни без всякого Одкровення прийшли до усвідомлення буття Бога - як Першопричини, бо тільки Бог - це єдине джерело знання. В античній філософії і християнстві проблема внутрішньої людини і його удосконалення була пов´язана з ідеєю Логосу, Ума. Християнство, беручи термін «Логос», називає ним Христа (Ів. 1, 1 - 3), приписуючи цим Його безпочатковість, бо Бог Словом Своїм творить світ. А людина - це мікрокосмос, образ і подоба Бога (Бут. 1, 26), тому Слово знаходиться як вічне начало в людській природі, воно організовує внутрішній світ людини, його душу. Ум в цьому значенні відіграє роль сили душі, що повинна сконцентрувати свою увагу на Логосі. За Климентом Логос є принципом нашого пізнання і життя. Так як Бог не досяжний для людського розуму, то Він пізнається тільки через Свій Логос.

Слід відмітити, що «термін «особистість» не був відомим раннім християнським богословам, вони оперували поняттями «людина внутрішня» (духовний бік людини), «людина зовнішня» (матеріальний бік)³.

В цілому ортодоксальне християнство вважає, що людина не є тільки душа, людина являється двоєдиною істотою. Святі отці стверджують, що людина - це живе створіння, яке складається із душі і тіла. Людина перестає бути людиною, якщо душа виходить із тіла. Макарій Єгипетський пише, що такій союз між тілом і душею не буде розірваним і в майбутньому житті: «Обоження і є прославлення освяченого тіла і душі. Не тільки душі, але і тіла будуть просвічені»⁴.

Повертаючись знову до апостола Павла, потрібно зауважити, що деякі риси внутрішньої людини християнство бере не з античної філософії, а з іудейської релігії. Такий термін як «душа», в Старому Завіті зустрічається досить часто, а такий термін як «ум» там не зустрічається, він запозичений з еллінської антропології. Апостол Павло використовує слово «ум» не тільки як інтелект і розум, але і як манеру думати, відчувати, і в подальшому у святоотцівській традиції буде означати силу, елемент душі. Для апостола центром внутрішнього життя людини являється серце, бо всі душевні переживання відчуваються саме там. В подальшій святоотцівській термінології «серце» буде іменуватися як «око душі », найчистіша її частина, де повинен бути присутній Логос ( Христос). Але так як у апостола Павла «ум» і «внутрішня людина» стоять один замість одного, то можна назвати їх синонімами (Рим. 7, 22 - 23). До внутрішнього світу людини, про який говорить Павло (2 Кор. 14, 16), потрібно віднести такі поняття як «совість» і «дух». Дух може означати і орган самоусвідомлення (1 Кор.

2, 10 - 11). Потрібно зрозуміти, що «дух» і «душа» не дві субстанції, а дві сторони одного і того начала. Совість виступає мірилом моральних цінностей. Саме про це і почали говорити стоїки ще до християн. «Стоїки віддавали перевагу в досягненні стану душевної незворушності моральному шляху, який передбачає витриманість, стійкість, доброчесність, упокорювання та ін.»⁵ .

Вирішальний крок до визнання безсмертя душі зробили платоніки. Починаючи з Платона, безсмертя душі визнають майже всі філософські школи. В епоху пізньої античності віра в безсмертя набуває загального поширення. Платон у своїй праці «Держава» вказував на те, що людина подібна до трьохголової істоти і описав ці голови за допомогою трьох образів: образу лева, образу людини і другого його образу, тільки маленького, що означало внутрішнє, останній образ якраз і є внутрішня людина, вона є частиною божественного⁶.

У неоплатонізмі зустрічаємо уявлення про душу та її безсмертя, що схожі на християнські. «За вченням неоплатоніків, душа є субстанцією, відмінною від Божества, але не абсолютно відокремленою. Навпаки, вона стикається з ним всіма сторонами своєї природи. При цьому, якщо в неоплатонізмі індивідуальні душі є складовими частинами Світової Душі, яка еманує з Ума, то в християнстві людські душі походять від Бога - Отця через дію Святого Духа»⁷. Плотін, описуючи внутрішню людину, вслід за Платоном, визначає три її «начала - Першоєдине, Божественний Розум і Душа»⁸. А «щоби побачити Першоєдиного, потрібно увійти в саму глибину власної душі, як би у Внутрішнє Святилище храму, і, зрікшись усього, вознісшись вище усього, у повному спокої безмовно чекати, поки не предстануть спогляданню спершу образи як би зовнішні, або відображені (тобто Душа і Ум), а за ними і образ внутрішній, первинний (тобто Єдиний, абсолютно - Перший)⁹. За таким принципом у християнських аскетів, а потім і в ісихастів відбувалось поєднання людини з Богом.

На думку Оригена (185 - 253 рр.) душа була умом до свого падіння, цим він повторює неоплатонічне розмежування ума і душі. Так як і Платон, Ориген стверджує: коли ум деградує, він стає душею, так і душа, якщо живе доброчесно, стає умом.

За вченням Григорія Ніського (335 - 397 рр.) для того, щоб очиститися, треба звільнити свій дух від пристрастей, і відкинути раціональний зміст своєї свідомості. Таким чином святитель розкриває ідею внутрішнього життя людини як певний подвиг, як справу всього життя. Ніський зазначає, що «внутрішня людина» відкриває в собі Бога як певну реальність, в якій можна не тільки Його побачити, але й спілкуватися із Ним.

Розвиваючи ідею Платона про внутрішній Логос, вчення Аристотеля про зовнішній звук і його внутрішнє уявлення, інший богослов Василій Великий (330 - 379 рр.) зазначав, що людина повинна впродовж свого життя постійно молитися, не тільки словесно, а й душевно, таким чином розмежовуючи молитву діяльну, словесну та молитву споглядальну, молитву без слів.

Християнська характеристика людини, як вільної істоти, на відміну від платонівського вчення, згідно якому людина зв´язана вже самим фактом свого матеріального буття, дала поштовх до подвижницького життя, яке вилилось у відреченні від світу, тіла, матеріальних благ.

Бо відчуття зовнішніх почуттів - зору, слуху - постійно спокушають ум. Тому душа крок за кроком повинна відділятися і відрікатися від тіла і зосереджуватися в собі самій. По мірі віддаляння від почуттів і відчуттів, душа вже тут на землі стає чистішою і набуває певної святості, досягає обоження, тобто богоуподібнюється. Сміливо можна сказати, «що корисний бік розвитку античного світу виявився в ухилянні людини від зовнішнього світу і в зверненні до самого себе, до свого внутрішнього релігійно - морального життя»¹⁰.

Один із подвижників християнства Єфрем Сірин (пр. 306 - 373 рр.), пише: «Душа складається з трьох частин; тому що в ній три сили: помисли, дратівливість і бажання¹¹. Для внутрішньої досконалості людини Єфрем пропонує повністю обмежити ці сили виконаннями певних правил (молитва, піст і т.д.).

У філософії Блаженного Августина (354 - 430 рр.) «ідея внутрішньої людини» стала центральною для його філософського мислення. Якщо вчитатися у «Сповідь» Августина, то стає зрозумілим, що душа людини є її внутрішнім виміром і має більш високу цінність, ніж тіло. Таке антропологічне бачення людини Августином склалось при безпосередньому впливі платонівської філософії. Зокрема, людська душа, згідно з Августином, є незалежна від тіла духовна субстанція. А тіло є тільки в´язниця душі.

За вченням святих отців, людина, яка відреклась від світу «зовнішнього» і переселилась у світ «внутрішній», зустрілась там із Богом і поєдналась з Ним, вона богоуподібнюється і досягає обоження. Основою обоження є поєднання божественної і людської природи. І вперше таке поєднання Бога і людини здійснилось в особі Ісуса Христа. Тому Христос є тим Логосом, який повинен влитися в людину, очистити її, і освятити. Людина, входячи у реальне спілкування з Богом, стає богоподібною.

Думка про можливість для людини входити в безпосереднє єднання з Богом являється основною темою вчення про богопізнання всіх відомих християнських мислителів ранньої історії Церкви, бо між Богом і світом - велика прірва, і людство покликане до такого єднання. Але як це можливо якщо Бог і Його буття по відношенню до людини - трансцендентне? Це можливе за тієї умови, коли людський ум, як відображення божественного Ума, і Логос, як першообраз, відображаються у внутрішній людині.

Отже, дослідження проблем, пов´язаних з діалогом між античною філософією і християнством, показує, що відбувався серйозний вплив еллінізму на формування богословської думки і на формування ідеї внутрішньої людини зокрема. Бо для того, щоб привернути світ до християнства, необхідно було трактувати його в еллінських поняттях і категоріях. Загалом, треба зрозуміти, що філософія і християнство не протистоять одне одному. Це дві парадигми, дві системи, які висловлюють свій власний погляд на світ, на людину і т.д. Звісно, коли християнство тільки зароджувалося, коли тільки формувалась святоотцівська богословська думка, антична філософія позитивно вплинула на цей процес. Більше того, в епоху становлення християнства як світової релігії , грецька філософія виявилась в деяких питаннях співзвучною християнству і допомогла отцям Церкви створити певний фундамент для осмислення догматів віри.

Можна сказати, що для елліністичної філософії і християнської патристики ідея внутрішньої людини цілком збігається з діяльністю душі. Ця ідея, як для античної філософії так і для отців Церкви, була пов´язана з ідеєю осягнення досконалості. Християнство таку досконалість уособлює в образі Ісуса Христа. І покликання кожного християнина в прикладі Ісуса Христа стати богоподібними через обоження.

‘Юстин Философ. Сочинения. - М., 1892. - С. 137-138; ²Попов И. В. Тертуллиан (Опыт литературной характеристики ) // Богословский вестник. - 1893. - С. 208-209. - № 11; ³Новиков М. П. Проблемы личности в религии и атеизме. - М., 1969. - С. 14; ⁴Киприан Керн. Антропология св. Григория Паламы. - М., 1996. - С. 224; ⁵Горлинсь- кий В. В. Генезис феномена безпеки і теоретичні джерела дослідження його ціннісного змісту у контексті становлення ідеї сталого людського розвитку ( античність - новий час ) // Практична філософія. - 2007. - С. 127. - №1; ⁶Платон. Диалоги. Государство. - Харьков: Фолио, 1999. - С. 346; ⁷Мозговий І. П. Неоплатонізм і християнство. - Суми: Козацький Вал, 1997. - С. 100; Плотин. Космогония. Энеады. - М.: Refl - book - К.: Ваклер, 1995. - С. 29; ⁹Там само С. 21; ¹⁰Поснов М. Э. История христианской Церкви. - Брюссель: Жизнь с Богом, 1994. - С.45; ^иДобро- толюбие : В 5 т. - М: Паломник. - 2003. - т. 2. - С. 400.