І. А. Сайтарли
кандидат філософських наук, доцент

В статті йдеться про суб´єктивний вимір соціальної культури на тлі концептуального доробку феноменології та психоаналітичної антропології.

Через поглиблення соціальних криз та поширення реакційних ідеологій упродовж ХХ ст. століття проблема обгрунтування людської ірраціональності постала однією із провідних тем сучасного філософського дискурсу. На відміну від класичної філософії, зокрема раціоналістичної метафізики, яка відкидала соціальну та політичну вагу ірраціонального, посткласична філософія наголошує: почуття та пристрасті - це не примітивна, позбавлена сутності «скверна емпіричного», яка протистоїть будь- якому одухотворенню. Радше навпаки, дух привносить у людську ірраціональність такі істотні корективи, які, з одного боку, ушляхетнюють людські почуття, а з іншого - продукують руйнівні структури. Цей підхід отримав назву «соціально-конститутивний», який, за визначенням сучасних американських дослідників «не відкидає ідеї про те, що в емоціях у декотрому сенсі існують вроджені структури, однак він підкреслює те, що кожна культура має свій шлях розвитку так названих емоцій і свої власні емоції, що відповідає її соціальним практикам»¹. Концептуальною засадою соціально-конститутивного підходу постає категорія соціальної культури - системи соціальних цінностей, зумовлених особливостями культури тієї чи іншої епохи та національно-етнічним чинником. Соціальні цінності знаходять історичні форми вираження у соціальних інститутах, у конструктах емоційно-чуттєвих переживань та у поведінково- комунікативних моделях, які формуються через різні механізми регуляції-стримування - системи заборон, форми суспільного осуду і т.п. Тому є сенс виокремлювати об´єктивний та суб´єктивний виміри соціальної культури. Об´єктивність соціальної культури полягає в інституалізації тих її цінностей, які корелюють із емоційно-чуттєвими й екзистенціальними потребами людей один в одному, потребою у суспільному визнанні тощо. Зміст суб´єктивного виміру соціальної культури як культури почуття полягає у конституюванні психічної структури особистості у бік розвитку її чуттєвості, яка знаходить вираження в емоційно-почуттєвих конструктах або алгоритмах.

Адептами теорії конститутивного характеру чуттєво-емоційних структур особистості є численна кількість науковців у різних галузях суспільствознавства. На соціогенезі почуттів фізіологічної відрази та сорому, посилаючись на грунтовний аналіз формування культури західноєвропейського нобілітету, наполягає німецький історик та соціолог Норберт Еліас. До обговорення змодельованого, культурно-історичного характеру різноманітних моральних почуттів й емоційних прихильностей як то почуття обов´язку, симпатії, дружби, любові тощо звертаються відомі мислителі ХХ ст., такі як М. фуко, Ч. Джадд, Д.де Ружмон та багато ін. Однак, цивілізаційний процес кристалізації апріорного змісту особистісних структур викликає неоднозначні оцінки, зокрема найкритичнішим щодо одухотворення емоційно-почуттєвих структур постане психоаналіз.

Ще на початку ХХ ст. представники феноменології будуть наголошувати на тому, що всі модуси свідомості є конститутивними, тобто трансцендентальним є не лише мислення, а й уся людська ментальність: почуттєвість, пристрасність та ін. Вагомий внесок у дослідження апріорних (ірреальних) структур естетичного почуття було здійснено видатними феноменологами ХХ ст., таким як Ж.П. Сартр та О.ф. Лосєв, котрі в однаковій мірі виступили проти психологічного редукціонізму у філософії, яка доти теоретично «розчиняла» складові музичної свідомості у міріадах сприйняття. Першим, хто здійснив грунтовний аналіз ірреальної об´єктності людської емоційності був феноменолог Макс Шелер. На думку Шелера, апріорний характер емоцій полягає у тому, що вони конституюють цінності («духовні об´єкти») і конституюють їх поза емпіричним досвідом, «незалежно від благ». Наприклад, цінності стосунків, які відображені у різноманітних етичних категоріях корелюють з різноманітними модусами симпатії та антипатії як то любов, ніжність, повага, ненависть, заздрість та ін., у яких, як актах, ці «сутності» консти
туюються з різним смисловим навантаженням. їхнє справжнє значення відкривається лише в емоційному відношенні, оскільки розум ніколи не осягне, що таке почуття. Відомо, що феноменологія здійснює катарсичне «епохе» щодо дослідження засад духовної діяльності, проте Шелер наголошує: «.апріорне споглядання не втрачає свого апріорного характеру лише через те, що його набувають завдяки «традиції.»² Поряд із тим Шелер висловлює переконання у тому, що «зростання психологічної і соціальної гармонії та ріст апріорного капіталу людського розуму та людських моральних почуттів»³ опосередковані автономією духовної діяльності.

Шелерівську тезу про «традиційність» апріорного змісту свідомості, його соціально-культурну спадкоємність взяли на озброєння переважна кількість адептів психоаналітичного та структуралістського підходів. Однак, психоаналіз категорично стверджуватиме: структури психічного однозначно є продуктом історичного процесу формування людства на тлі соціально-культурного досвіду, які не є настільки безумовними, як доводить трансцендентально- феноменологічна філософія. «Апріорна» здатність до любові та ненависті, які згідно з Шелером постають засадничими основами ціннісних систем, у психоаналізі ж розглядаються як фундаментальні людські пристрасті. Це означає, що Шелер осмислює любов у її вищий потенції - у морально-ціннісному аспекті, який «підносить річ у ранг притаманної їй досконалості», тоді як психоаналіз, досліджуючи іншу іпостась любові, схильний «принижувати» цю цінність «садистським чином».

Так, один з розробників психоаналітичної антропології, зокрема Вільгельм Райх стверджував, що негативний вплив духу на людські почуття виявляється у формуванні специфічних пристрастей, зокрема потягу до жорстокості, який понад усе виражений у садо-мазохістських установках. Відомо, що такий вияв людської ірраціональності фройд символічно називав танатосом. На думку багатьох психоаналітиків пристрасть до жорстокості, або по влучному висловлюванню федора Достоєвського - «сатанинська злоба» є наслідком тиску на особистість з боку аскетичних морально-релігійних доктрин, що призводить до девальвацій інстинктивної природи людини, вираженої у сексуальній відразі, або до її спотворення. Райх доводитиме, що танатос не є інстинктом, а його викривленням або трансформованим еросом, і що джерелом його виникнення є аскетично-містичні релігії та жорстка патріархальна мораль. Під їх впливом людина перебуває у стані постійної еротичної напруги, а як наслідок - неврозу та агресії. З точки зору Райха ненависть, або любов до насилля є невід´ємною складовою у структурі людського характеру як такого. Однак, у декотрих індивідів вона постає серцевинною пристрастю, а іноді, і сенсом життя. Танатос може виявлятися у різних модальностях: у сексизмі, ксенофобії, фашизмі тощо. Стосовно статевої упередженості, то вона виникає на тлі патріархальної культури, яка відображена у багатьох релігійних доктринах. Так, християнська доктрина статі розглядає жінку радше негативно, аніж позитивно через її нібито збільшену чуттєвість та природність. Ідеалом жіночої доброчесності у багатьох західноєвропейських етосах (моральних культурах) постає культ Мадонни - символу надприродної чистоти. Саме цей культ, на думку Райха, через неусвідомлене співставлення реальної подруги з небесним ідеалом породжує садистську, або амбівалентну установки чоловіка щодо жінки, яка отримала у психоаналізі умовне позначення «між Мадонною та повією». Особливу увагу Райх зосереджує на патріархальному устрої суспільства, який через потужний «Едипів комплекс» посилює диктат структури «Супер-Его», а звідси провокує формування садистського чи мазохістського характеру - «оргастично імпотентної особистості»: «У випадку оргастичного безсилля у дію можуть вступити тільки захисні психічні сили, які проявляються у вигляді відчуття бридкості та відрази до генітальної чуттєвості. це садистське уявлення про сексуальність, яке засвоюється дітьми в патріархально- культурних родинах у ранньому дитинстві. Оскільки будь-яке гальмування генітального задоволення посилює садистський імпульс, уся сексуальна структура набуває садистського характеру»⁴. Отже, садо- мазохізм є не лише сексуальним збоченням. Садо- мазохізм це окрема система цінностей, світогляд, який, через прикриття духовними абсолютами, насправді ненавидить життя і усе те, що його символізує. Вищезазначене пояснення пристрасті дозволяє Райху привести спіритуалістичний світогляд та фашизм до одного знаменника - до апофеозу ненависті до живого. При чому, на думку Райха, фашизм схильний опікуватися інститутами церкви та авторитарної родини, оскільки вони, з одного боку виховують в масах почуття покори та емоційну прихильність до авторитету, а з іншого - через ідеологічно- репресивний механізм гальмування еросу провокують у них нестримну жорстокість, яку панівні еліти спрямовують у потрібне їм русло.

Подальший розвиток психоаналітичної

антропології, зокрема дослідження проблеми жорс- кості Еріхом фроммом доводитиме, що садизм має не стільки містично-релігійні витоки, стільки відображає прагнення людини панувати над іншою, задовольняючи у такий спосіб її почуття вищості. Тому, з одного боку, любов до надзвичайної жорстокості і насилля (садизм), а з іншого - любов до страждання (мазохізм) - це проблема суспільства і укоріненої в ньому можливості необмеженої влади сильних над слабкими: «.я вважаю, що серцевину садизму, яка притаманна всім його проявам, складає пристрасть, або жага влади, абсолютної і необмеженої влади над живою істотою, будь то тварина, дитина, чоловік чи жінка. Примусити кого-небудь відчути біль або приниження, коли цей хтось не має можливості захиститися, - це вияв абсолютної влади.»⁵ З цією думкою важко не погодитися. Адже влада, яка є усталеним соціальним інститутом і основним принципом побудови соціальних відносин, вже давно перетворилася на головну пристрасть і задоволення. Саме через цей неприйдешній чинник біологічна енергія лібідо, що символізує любов до життя, а в живому універсумі виражена як інстинкт продовження роду, здатна набувати потворних форм. Так що не пристрасті породжують культуру, як міркував французький історик та культуролог Люсьєн февр. Навпаки, інститути, укорінені у культуру - соціальна культура, яка формується на тлі легітимізації насилля у всіх можливих сенсах, «викохує» деструктивні бажання.

Ідею танатосу як передусім владного інстинкту підтримає французький філософ екзистенціаліст Жан Поль Сартр. Відомо, що психоаналітична антропологія здійснила чималий вплив на екзистенціалізм, принаймні на соціально-філософські погляди Сартра. Так, якщо охарактеризувати соціальну онтологію Сартра як таку, то вона цілковито співпадає з критичним духом психоаналізу. Соціальне буття Сартр розглядає як конфліктне апріорі, на тлі якого відбувається запекла боротьба самосвідомостей за визнання. філософ наголошує, що всі морально- етичні категорії (чесноти) і їхні трансцендентальні кореляти як то почуття сорому, честі, гідності тощо є трансцендентно зумовленими, тобто поза буттям «Іншого» не можливі. Саме в цьому полягає суть його відомої тези: «Шлях внутрішнього світу проходить через Іншого». Однак, поряд із впливом на конституювання моральних структур, «Інший» втручається у моє буття через конституювання мого образу, який мені не належить. Інший розуміє мене так, як він мене «бачить», так як йому заманеться тощо. Моя неспроможність здійснювати контроль над «поглядом Іншого», який мене розглядає і відповідно довільно оцінює викликає постійну тривогу та прагнення полонити його свідомість, змусити його «конституювати» мене так, як я того бажаю. Таким чином у соціальній взаємодії суб´єкти насамперед прагнуть надання своїй персоні вартісних характеристик. Навіть кохання, яке нібито є «гармонією душ», насправді виражає конфлікт свідомостей, боротьбу за абсолютне панування над «Іншим». Сартр висловлює переконання, що кохання є специфічною формою панування над людиною, оскільки виражає поневолення свідомості «Іншим» і водночас палке прагнення звільнитися від цього поневолення шляхом примусу «Іншого» розглядати мене як абсолютну цінність. Любити означає хотіти, щоб «Інший» любив мене, і любив добровільно, тобто усвідомлено обирав несвободу. Саме тому проект кохання можна визначити як «склеювання свободи самою собою». Драматизм людських стосунків, а звідси остаточний крах любовного проекту полягає у тому, що ніхто не хоче закохуватися, а коли закохується неодмінно прагне звільнитися від цього шалу. Таким чином, міркує Сартр, у коханні ми «бажаємо себе зі своєю абсолютною свободою». Конфлікт свобод може набути форм садизму, або мазохізму, в основу яких закладено також прагнення асиміляції свободи «Іншого». Однак, наостанку Сартр, як і неофрейдисти дійде висновку: садо-мазохізм є радше наслідком усвідомленого почуття відрази або провини за еротичний потяг. Проте екзистенціаліст висловлює сумніви щодо повної соціально-культурної детермінованості цих пристрастей, виказавши схильність до спіритуалістичної антропології: «.за моральними заборонами та суспільними табу залишається початкова структура бажання, по крайній мірі у тій особливій формі тривоги, яку називають сексуальною відразою. І непотрібно розуміти цю постійність сексуального проекту так, як нібито він мав залишатися «в нас» неусвідомленим. Проект Для-себе може залишатися лише в усвідомленій формі»⁶.

Тему опосередкованості людських почуттів, або впливу духовної традиції, яка моделює людські почуття у бік посилення відрази до природності, культивуючи душевні та тілесні страждання продовжує видатний французький філософ-екзистенціаліст та есеїст Дені де Ружмон. Так, у філософському творі «Любов та Західна культура» автор стверджує: ми звикли розглядати кохання-пристрасть як майже метафізичну осяйність людської екзистенції, яка у будь-якому образі прекрасна. Тоді як насправді це культурний конструкт - міф, який актуалізується у наративній формі та є по суті запереченням еротичного бажання. Така позиція суперечить усталеній точці зору на генезу європейської культури. Адже для переважної більшості фахівців з проблеми формування аристократично-дворянського етосу одухотворена чуттєвість або ідеал неземного кохання історично набував вишуканих, поетичних форм ліричного роману та галантної культури саме через соціальні чинники, зокрема через інститути васальної залежності, емансипації аристократок тощо, які і змоделювали людські почуття у бік їх ідеалізації. Побудувавши концепцію шляхетних чеснот, куртуазне лицарство заклало тим самим міцний фундамент для подальшого розвитку світської культури. Натомість Ружмон наполягає на визначальній ролі релігії, зокрема катарської єресі, яка закликала до граничного аскетизму. філософ наголошує на тому, що переважна кількість середньовічних трубадурів та мінезингерів були прибічниками катарського єретичного руху, який називав себе «Церквою любові». Адже куртуазний взірець містив низку трансцендентальних цінностей, зокрема концепти вічної вірності, духовного єднання, чистої любові тощо, які вказували на його спорідненість із жорсткою християнською аскезою. Тому справжні корені одухотвореної любові до Прекрасної Дами слід шукати саме в катарській езоториці, яка протистояла офіційній клерикальній моралі насамперед тим, що не визнавала шлюб, а отже тілесний контакт закоханих. Таким чином, у концепті «нечуваної пристрасті» дух постає абсолютним запереченням природи, тобто роман закликає до екзальтованого страждання та освячує смерть. Зрозуміло, чому фінал світових ліричних шедеврів від старожитнього «Трістана та Ізольди» до сучасного «Мастера та Маргарити» є фатальним. Поряд із тим, Ружмон вказує на той факт, що цінність «нечуваної пристрасті» або куртуазна модель міжстатевих стосунків є конструктом виключно європейської культури: «Ось поведінка типового європейця, який постійно запитує: «Це кохання чи ні? Кохаю я свою дружину чи тільки призвичаївся до неї? Чи люблю я Бога, чи тільки прагну його любити? Чи люблю я конкретну особу, чи саме кохання?» тощо, і його розчарування після ретельного аналізу, який засвідчує йому, що насправді він не кохає свою дружину, а лише прагне її покохати, китайський психіатр зрозумів би як симптом божевілля... Основною засадою китайської цивілізації є інституція сім´ї, а сім´я заснована на відсутності кохання. Китайські традиції у цьому непорушні. Будь-який вияв ніжності між чоловіком та дружиною вважається непристойним»⁷. І хоча це традиційне для європейського етосу привнесення фатальної пристрасті та містики у міжстатеві стосунки в індустріальних та постіндустріальних суспільствах вкрай профанізоване, далекий «архетип» продовжує свій руйнівний вплив на інституцію шлюбу, примушуючи людей до вічних романтичних пошуків.

Справді, в аристократичних суспільних колах минулого куртуазна модель ушляхетнювала людські почуття, надавала їм естетичної та етичної вишуканості через метафоричність зізнання, клятву у вічній вірності і т.п. Однак, дослідник із сумом констатує: у масовому суспільстві сьогодення цей культ втратив свої шляхетні чесноти, так само як і релігійний культ духовної чистоти та вічної вірності залишився недосяжним ідеалом, - примарою, яка укорінена в європейських душах лише на несвідомому рівні. Можливо, Ружмон має рацію стосовно християнських витоків концепту «неможливого кохання» та його мазохістського контексту. Адже формування «фатальної пристрасті» синкретично було пов´язане з процесом експансії християнства у всі сфери суспільного життя, завдяки чому європейський етос отримав ідеал одухотвореного почуття, яке історично відтворювалося у високому мистецтві. Проте, з точки зору європейця сім´я, «заснована на відсутності кохання» імовірніше викличе протест, оскільки в індивідуалістичних спільнотах емоційної прихильності між подружжям та дітьми є тією цінністю, заради якої досить часто укладається шлюб і на тлі якої всі інші функції сім´ї постають другорядними. Натомість автор відмовляється розглядати інституціональну диференціацію любовного почуття, яка була відома ще давнім грекам, імовірно через те, що вона не вписується у «прокру- стове ложе» його теорії. Справляється враження, що Ружмону відомий лише любовний шал страждання та протилежне йому почуття обов´язку.

Таким чином, метафізична доктрина про нібито незмінність структур душевної організації людини у сучасній філософії підлягає спростуванням. Так що висновок з вищезазначеного огляду літератури цілковито співпадає з позицією Райха: «структура особистості відтворює соціальний лад суспільства та його ідеологію».⁸ Девальвація духовних засад емоційної прихильності через зведення духу до неврозу - психологічного мазохізму, який несвідомо прагне страждання, а в крайній формі - смерті на сьогодні не є рідкісним, радше навпаки. Хто сьогодні тільки не пише про ерос та його іпостасі? Так, досить поважні наукові Інтернет сайти рясніють психоаналітичними штудіями щодо природи моралі та любові з категоричними їм вироками, так що постійно спадають на думку слова відомого російського філософа Миколи Бердяєва: «Ніщо так не підлягало опошленню, як любов, як еротизм. На цьому підгрунті створювалася настільки простора царина непристойності, що незабаром неможливо буде повторювати слова любові»⁹. Духовна злиденність у сфері сучасного людинознавства, його генітальний редукціонізм це не стільки розвінчання духу, скільки цілком закономірна наукова рефлексія стану постмодерної культури. Який би чинник не конституював почуття, чи то аскетична мораль, яка нібито призводить до садо-мазохістських установок, чи абсолютистські режими і відповідно шляхетно- витончені аристократичні стандарти, історичний процес кристалізації трансцендентального змісту свідомості є феноменологічною очевидністю. Проблема полягає не в тому, що ці почуттєво-смислові конструкти мають національну специфіку, і не в теоретичних спробах психоаналітичної традиції звести їх до протесту геніталій - неврозів, а в тому, що вони профанізуються. Сьогодні можна констатувати, що у стосунках суспільства масового типу спостерігається посилення двох симптоматичних тенденцій - деструкції та апатії з перевагою апатії, тобто йдеться вже не стільки про оргастичну, скільки про соціальну імпотенцію. Слабкість духу як здатності до творення трансцендентальних смислів та соціальне відчуження призводять до катастрофи у соціальній культурі: разом з атрофією морального почуття ми маємо згасання почуттєвих структур і водночас емоційну розпусту. Через це моделювання емоційно-чуттєвих переживань відповідно до конструктів або соціально- культурних алгоритмів набуває гіпотетичного сенсу. Єдине, що залишається від соціально-культурної спадщини цивілізаційного процесу - фізіологічні ідіосинкразії, на чому досить прибутково спекулює сучасне виробництво товарів масового вжитку та реклама. «Карнавалізація свідомості» (Бахтін), яка по суті означає «вибиття з сідла, втрату людиною усяких орієнтирів» ¹⁰ та культ «тілесного низу» є лише напівпроблеми. Поряд із культом «тілесного низу» набирає міць інший принцип відношення до дійсності - принцип «техне», який конструює таку модель стосунків, яка є ні трансцендентно, ні соціально вмотивованою. Замість культу трансцендентальних цінностей та кристалізації ідеальних структур в іманентності через інтеріоризацію високих стандартів, як то метафоричне мислення, неможливе кохання, моральні почуття, дотепність тощо, спостерігається заповнення свідомості профанно- віртуальним змістом, який не викликає ні шекспірових пристрастей, ні сартрової «тривоги». Так, на прикладі дослідження історичного конституювання різновидів комічного відомий фахівець у галузі сучасної культури Рюміна зазначає: «Розпочався період зубожіння сміхом, який рухається рука в руку разом з поширенням неонарцисизму. Завдяки тотальному запереченню соціальних цінностей, завдяки культу самовдосконалення, постмодерністська соціалізація перетворює індивіда на бранця самого себе, примушуючи його відмовитися не лише від участі у суспільному житті, а й відмежуватися від індивідуальної сфери, оскільки вона підлягає частим кризам та неврозам. у процесі персоналізації виникає зомбований індивід - то спокійний, то апатичний, то позбавлений відчуття існування. Як можна не помітити, що байдужість та розпач у маси народу, посилення почуття внутрішньої пустоти та постійне згасання сміху відбувається одночасно?»¹¹ Після карнавалізації свідомості, її трансцендентальність витісняється віртуальністю: складні смислові конструкти - спрощеними образами, кліше або готовими моделями - симулякрами. Симулякр є категорією, яка не лише характеризує фантомний світ віртуальних об´єктів, а й у певному сенсі відповідає гегелівській категорії «видимості»: симулякр є буттям, позбавленим сутності - ілюзорним, суцільно поверховим і водночас хибним, оскільки він більше не змодельований «внутрішньо та духовно згідно з Ідеєю. .Симулякр будується на невідповідності та на відмінності. Він має відмінність у середині себе. Ось чому ми не можемо визначати його, виходячи з відношення до моделі.»¹². Дельоз наголошує, що симулякри «того, на що вони претендують, досягають хитрощами, агресією, інсинуаціями, спростуваннями, «ідуть супротив «батька», в обхід до ідеї»¹³, через що моральні та інтелектуальні зусилля є зайвим клопотом. Більше того, завдяки бурхливому розвитку техногенної цивілізації людство зіткнулося з іншою хворобою - з феноменом, який визначають як «епідермічну содомію», тобто йдеться вже не про садо-мазохістські перверзії, а про замкненість на своїй статевій відмінності через фіксацію на віртуальному об´єкті. Якщо апелювати до символічної мови християнської міфології, то демонізація сучасної культури полягає у знищенні «внутрішньої людини», тобто в суттєвому обмежені трансцендентальних структур особистості. Традиційні соціальні інститути переживають важку кризу насамперед через те, що люди стали іншими. Якщо раніше особистісний етос, habitues або ordo amoris зумовлювали такі соціальні інститути як релігія та близька до неї суспільна мораль, то сьогодні цю функцію виконує економіка та політика. Невипадково процес формування «особистості» в постіндустріальну добу багатьма структуралістами характеризується як «лібідіозне інвестування в економіку та політику». Тому, важко сказати, антропологічний тип якої з епох є більш невротичний - середньовічний «фанатик» чи сучасний «споживач». Цілком зрозумілим залишається наступне - продовження процесу зростання, так би мовити кристалізації апріорного «капіталу» викликає досить великі сумніви, через що занадто епатажні висловлювання щодо стану соціальної культури сьогодення більше не викликають здивування.

‘Kirsi Hanninen Perspectives on the Narrative construction of emotions. - P. 1-2 / http://www. elore.fi/arkisto/1_07/han1_07/ pdf ; ²Шелер М. Формализм в этике / Избран. произв., - М. - 1994. - С. 297.; ³Шелер М. Человек в эпоху уравнивания / Избран. произв., - М. - 1994. - С. 102.; ⁴Райх В. Психология масс и фашизм. - М., 2004. - С. 251. ; ⁵Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М., 1994. - С. 251. ⁶Сартр Ж.П. Бытие и Ничто. - М., 2004. - С. 420; ⁷ Ружмон Д.де Любов і західна культура. - Львів, 2001. - С. 66; ⁸Райх В. Психология масс и фашизм. - М., 2004. - С. 11; ⁹ Бердяев Н. Опыт парадоксальной этики. - М., 2003. - С.261; ¹⁰Рюмина М.Т. Эстетика смеха. Смех как виртуальная реальность. - М., 2006. - С.214 ; “Там само, С. 303; ¹² Делез Ж. Симулякр и античная философия / Логика смысла. - М., 1998. - С. 334; ¹³ Там само, С. 335.