О.А. Коляструк

У статті йдеться про історію повсякденності як особливу галузь соціальної історії. В ній простежується еволюція поглядів на повсякденність в сучасній західній гуманітарній науковій традиції та історичній науці. Історія повсякденності дозволяє вдосконалити методологію історичного пізнання, а також більш глибоко проаналізувати історичний процес, показати роль пересічної людини в історії.

Ключові слова: повсякденність, історія повсякденності, історіографія, гуманітаристика, соціальне дослідження

Кожне суспільство, кожна нація, кожна країна має не тільки політичну, економічну, національну, культурну історію. багатогранною і багаторівневою є соціальна історія, одним з її виявів є повсякденне життя. Будь-яка сфера людської життєдіяльності невід’ємна від щодення. Висока політика і дипломатія, торгівля й економіка, мистецтво і мода, релігія й освіта, воєнна справа й етнічна культура - все вплетене в мережу повсякденності. Для всіх є очевидним, що повсякденність в історії завжди була, є й буде, вона не може зникнути, кудись подітися, випасти з історичного буття ні окремої людини, ні суспільства чи народу, епохи. Повсякденність є канвою всіх наших справ, великих і малих, приватних і громадських. тільки в одних випадах її плетиво сховане за політичними (соціальними, класовими, конфесійними, етнічними) гаслами, в інших розфарбоване спеціальними (економічними, фінансовими, ринковими, мистецькими) барвами; нерідко буденні мережива правлять за каркас окремих галузей юриспруденції (як у кримінальному або сімейному праві, наприклад) чи медицини (у психіатрії, найтиповіше); годі й говорити про етично-моральні візерунки буденності та строкаті каскади її естетики (в архітектурі, мистецтві, моді, рекламі). За такої широкої представленості повсякденність не могла не потрапляти до поля історичного якщо не аналізу, то коментарю, а частіше, розлогого й добросовісного опису в працях багатьох істориків. Щоденне життя не оминали ні фахівці-історики, ні аматори, ні історичні романісти і публіцисти; навіть літописці (хроністи) і, звісно, журналісти (хронікери) звертались до буденного, щоб краще подати відомості про щось екстраординарне, унікальне, надзвичайне, незвичне.

Втім незаперечність повсякденності не гарантувала їй повноправності як науковому об’єкту, радше навпаки - її очевидність позбавляла істориків необхідності аналізувати, оцінювати, замислюватись. Ще зовсім недавно рівноправне розташування понять «історія» і «повсякденність» було неможливим. Оскільки історія як певний процес, що складається з «епох» розвитку людства, і як наука, що репрезентує результат глобальних узагальнень «наукової свідомості», з одного боку, та звичайне життя, реальний життєвий світ щоденності, з іншого, були розведені врізнобіч і протиставлені одне одному.

в українській історіографії лише останнього десятиліття з’явилися спеціальні дослідження істориків з проблематики повсякдення [1-6], в актуалізації світу буденності належне треба віддати також вітчизняним філософам, культурологам, соціологам [7-11]. Натомість у Франції, Німеччині, Італії, США, Великій Британії, Швеції самостійний спеціальний напрям наукових студій - історія повсякденності - визначився і легітимізувався впродовж ХХ ст., нині набув незаперечного визнання, пройшовши шлях від першого покоління французької школи «Анналів» до «Нової історичної науки». У пострадянських і постсоціалістичних країнах (передусім, в Росії, Бєларусі, Болгарії, Польщі) історики стали виокремлювати повсякденність як самостійний предмет дослідження наприкінці минулого століття. на сьогодні в Росії зросло вже друге покоління істориків повсякденності. Загальний історіографічний аналіз дозволяє стверджувати дві важливі закономірності у формуванні історії повсякденності. По-перше, в усіх країнах напрям склався як відповідь на кризу традиційних концепцій і методологій. По-друге, коло наукової проблематики повсякдення вимальовувалось з позицій протиставлення існуючих підходів і поглядів на історію. Історії повсякденності не тільки довелось виборювати право на існування, а й доводити самодостатність і важливість об’єкту дослідження.

У даній розвідці маємо на меті, по-перше, з’ясувати, звідки, відколи і чому склалось принизливе ставлення до щоденного побутування людини і суспільства; по-друге, визначити чинники спеціального зацікавлення істориків повсякденністю; по-третє, довести важливість повсякденного в історії.

Практика зневажання світу повсякдення у західній історичній традиції, вочевидь, започаткувалось ще в еллінській античності. Адже відтоді західна історія вибудовує модель такого типу спільноти, що заснований, по-перше, на індивідуалізації особи, і, по-друге, на калькуляції інтересів і рівному співвідношенні сил. Саме у Греції започаткувались такі норми соціалізації. Колискою еллінського полісного суспільства є майдан, агора, як осереддя і символ соціального простору, як політичний, торговий і сакральний центр водночас. Полісна громадянська єдність і відповідальність виростає з публічності, вона також є результатом владних стосунків і зводиться до впорядкування посередництвом кодексів і угод, тобто норм і обмежень. Отже, західний індивід формується в просторі агори як публічному, тобто відкритому, спільному, громадському просторі і його суб’єктивність підпорядкована законам єдності, що задаються публічністю, тобто сформована соціальними практиками [12, с. 227-228].

Визначаючи необхідні умови набуття людиною своєї самості, Аристотель наполягав на встановленні дистанції між «Я» та іншими, між «я» і світом сущого. Лише простір публічності, у такому разі, створював можливість ідентифікації, забезпечував свободу суб’єкта, здійснювану у небайдужому баченні (спостереженні) і вільному говорінні (висловленні, судженні).

Натомість повсякденності випадало бути галуззю стереотипізації публічності. У ній реалізована в публічному просторі свобода суб’єкта набувала анонімного характеру загальноприйнятої норми, не обговорюваної умови здійснення свободи. Без цього входження умов суб’єктності у плоть культури, як відзначав пізніше Б. Вальденфельс, не можливе життя у визнаних межах, зі звичними навичками і правилами, традиціями та інститутами. У цьому, на його думку, і є сенс «оповсякденювання» життя, в якому публічний простір свободи і звичайне життя підтягуються один до одного [13].

Оскільки у звичному (повсякденному) опозиція «Я - інший» взагалі втрачає свою доцільність, не є виправданою, то для особистості світ, що «байдужий» до неї, має сумнівну цінність. Звідси й витікає зневажання повсякденності, побуту, приватного світу дому як тієї сфери, яка розмиває воління, розсіює суб’єктивність. Уже в античності цей факт знаходить своє вираження в протиставленні людини як громадянина (polites) і приватної особи, господаря дому (idiotes), протиставленні, що утверджує пріоритет і значимість першого на противагу другому. У просторі дому суспільні кодекси не те щоб зовсім втрачають свою силу, але істотно послаблюються. Дім, приватне життя, світ повсякденних турбот - це свого роду укриття від всепроникного світла публічності. Тут людина якоюсь мірою втікає від необхідності «стояти і вистояти», чинячи опір зовнішнім, владним силам і формуючись під їх впливом [12, с. 228]. Водночас, оскільки людина немислима без дому (неможливо «струсити пил» повсякденності з ніг раз і назавжди), то в західній культурі склався двоїстий підхід до повсякденності, певна поблажливість до наявності цієї сфери буття.

У середньовіччі повсякденність набула ще більшої нігілізації через ряд причин. По-перше, щоденне життя жодною мірою не підлягало сакральній легітимації (земне - мить, небесне - вічність), навіть більше: буденний гріховний світ загрожував духовній довершеності, заважав сходженню до божественних істин. По-друге, повторювана зрозумілість повсякдення, її банальність, позірна нескладність і доступність стали тлумачитись як вульгарність (vulgate - простонародний) на противагу і вищому таїнству життя, і когнітивним принципам схоластичної науки.

У добу Відродження з її ідеальним антропоцентризмом і титанізмом повсякденність, така невиліковна від буденних дріб’язкових турбот, не позбавлена бруду стосунків і ницості вчинків і дій пересічної людини, остаточно набула окреслень закритої сфери, і була протиставлена відкритій - теренам високої культури [14, с. 17].

З огляду на вище означені причини повсякденність стала трактуватися класичною філософською традицією Заходу як анонімно-усереднений модус соціальності, як несправжня сфера людського буття, тому тема повсякденності посіла периферійне місце в системі класичного філософського знання, набула в ньому маргінального характеру. Відповідно, в гуманітарних науках не було сформовано зацікавленості до буденного, в тому числі й в історії. У межах класичних підходів соціального пізнання (представлених, зокрема, марксизмом, фрейдизмом, структурним функціоналізмом) повсякденність вважалась за нижчу реальність. Вона тлумачилась лише як фон або ж зовнішня поверхня (завіса), за якою лежить справжня реальність, а саме: економічні зв’язки і стосунки в марксизмі, «воно» у фрейдизмі, визначальні для людської поведінки і світосприйняття стійкі структури у структурному функціоналізмі.

Чи не вперше в історії культури елементарне повсякденне життя на подіум особливої вартості піднесли у XVII ст.«малі» голландці своїм побутовим малярством. Голландські жанристи малювали безтурботне життя, хоча країна щойно вивільнилась з-під іспанського панування, воювала з Англією, потерпала, як і в усі інші часи, від чуми та інших пошестей. В їх картинах немає виплеканого ідеалу і змістової домінанти: все рівноцінне за значенням. Життя людей і речей - справжній потік життя. Справа саме в ньому, а не у конкретних подіях, що його складають. Пензлем «малих» голландців був створений масовий реалістичний повсякденний автопортрет цілого народу, котрий самовиразився не через ототожнення з визначними подіями, а через свій і тільки конкретно свій - без відсилань до міфічних архетипів і історичних взірців - образ і уклад. Такий демократизм був результатом глибокої національної самоповаги молодої нації і, водночас, великої гордині [15, с.271]. Варто додати - самодостатності, самоідентифікації. Цілі альбоми XVII ст.списані типами - це переліки, класифікації, що, по суті, є знаком позитивістського міркування, «обмацування» світу (емпіричне дослідництво), поіменовування явищ і предметів. У голландців багато ринків, комор, кухонь, їжі. Кухня - круговорот буття, перехрестя життя, не більше (але й не менше!).

Століттям пізніше великий енциклопедист і просвітник Ж.-Ж. Руссо влучно резюмував: «Потрібно бути великим філософом, щоб одного разу помітити те, що бачиш щодня». філософи-просвітники на чолі з Д.Дідро у першому наближенні зрозуміли, що існує залежність між технологіями виробництва і типом панівної в суспільстві думки, Гегель розглядав людську діяльність не тільки як духовну, але й трудову.

Отже, у класичній і некласичній філософії повсякденне не було предметом дослідження, оцінювалося, за рідкісним виключенням, негативнокритично. За повсякденням закріпився статус «низької», профанної царини діяльності, «доморощеної мудрості» - невиразної, дилетантської, некритичної свідомості, на противагу ясній, спеціалізованій, методичній (Платон, Кант, Гегель, Маркс та ін). М.Бердяєв, А.Камю, Г.Маркузе, Е.Муньє, Ф.Ніцше, Х.Ортега-і-Гассет, Е.Фромм, М.Хайдеггер, О.Шпенглер, К.Ясперс та ін. ототожнювали повсякденне з «масовим», обивательським і розглядали його під знаком культурного занепаду, як спорожніле.

Зауважимо, що Маркс і Енгельс також звертались до щоденності. Під повсякденністю вони розуміли форму безпосередньої діяльності, завдяки якій люди вдовольняють свої щоденні потреби за допомогою звичних засобів і прийомів, відтворюючи своє власне буття, а значить, і буття суспільства в цілому [16, с. 25]. ... Однак відповідно до телеологічних начал марксистської думки наукове пізнання передбачало категоричне подолання позасвідомих начал, обов’язковий збіг теорії і практики, досконалу побудову загальної універсальної практики. Тим самим і для дослідника, і для історичного діяча повсякденність правила завісою, за якою знаходиться справжня реальність економічних стосунків і зв’язків, тобто повсякденність була лише світом хибних форм [17, с. 52].

Повсякденність - це та сфера суспільного життя, що не тільки пізно виокремилася, але й пізно утворила у мові сферу значень. Виокремлене поняття «повсякденність» з’явилося в Європі з переходом до сучасного, модерного суспільства (на думку російського дослідника Б.В. Дубіна, першим про «новий героїзм повсякденного життя» - у порівнянні зі становим героїзмом аристократії, традиційними нормами двобою, війни - у середині XIX ст.заговорив Ш. Бодлер) [18]. Саме в середині XIX ст.- до епохи «загибелі богів» і «повстання мас» - семантична галузь повсякденного стала оформлюватися у системі ціннісних протиставлень з аристократичним (ієрархічно-високим), офіційним (державним), інститутиалізованим, святковим тощо. повсякденне тлумачили як сферу позаієрархічної поведінки, де немає соціальної конкуренції та соціального порівняння, де акцент робиться на стосунках взаємності і довіри, в основі яких - не влада, а вплив, авторитет. Повсякденне, передусім, пов’язане з малими інститутами (сім’ї, дружби, сусідства), хоча ними не вичерпується. Повсякденність - це сфера життя і діяльності людини як такої, соціально зрілої особи, будь-кого і кожного. У цьому сенсі повсякденність - продукт диференціації різних галузей соціального життя, і водночас, такий план колективного існування й уяви, де проблеми і конфлікти соціальної диференціації по можливості опосередковуються, нівелюються.

до перших спроб осмислити онтологічну природу повсякденності належить «філософія повсякденності» російського мислителя В.В. Розанова, яку він розумів як місце, дім, обжитий простір, де народжується і зростає людська самість. Саме в ньому людина стає причетною до світу, долає дистанцію, виліковується від антропоцентричної зверхності. В.В. Розанову належить заслуга поновлення давно забутої істини: вічне живе в повсякденному, немає межі між буденним і сакральним. Навіть більше того: вічне дане нам тільки в повсякденному, тут і тепер, у плинних подіях, дрібницях, «павутинках побуту», в просторі дому. Для В.В. Розанова справжнє дане нам тільки через повсякденне, а не в навмисних потугах розуму і гіпотетичних екстремальних «межових ситуаціях» [19, с. 524]. Він визнає єдиним розділ: простір дому і вороже «зовнішнє місце», від якого слід берегти себе і свій дім. В.В.Розанов не поділяв західного розуміння повсякденності як «зворотного боку» офіційної культури, надаючи їй самостійного буттєвого статусу. Він звільнив повсякденність з-під «рабської залежності» від публічності, а тим самим, його розуміння повсякденності відходить від ідеологічного штампу прогресистської свідомості. До наукових передтеч історії повсякденності також відносять «провінціалів»: данця Ф. Трелс-Лунда і голландця Й. Xейзінгу.

Радикальним поворотом в історичній науці, що сприяв формуванню історії повсякденності як напряму спеціальних історичних студій, була зміна дослідних пріоритетів і методологій у середовищі французьких істориків, де найбільш гостро була усвідомлена загальна криза позитивізму. Йдеться про діяльність Марка Блока і Люсьєна Февра зі «Школи «Анналів»«, котрі першими визнали необхідність антропологізації історичної науки, повернення на її сторінки людини як історичного суб’єкту, що був втрачений, розчинений у глобальних політичних, економічних подіях і процесах. Вони виступили проти спрощеного детермінізму і лінійної схеми причинно-наслідкових зв’язків історії, піднесли питання про необхідність вивчення глибинних підстав дій та вчинків людей, заклали підстави для вивчення менталітету.

Теоретичне обґрунтування тіньового позиціонування повсякденності у класичному вигляді сформулював німецький соціолог Норберт Еліас у статті «Про поняття «повсякденності»« (1977), навівши вісім дихотомій: повсякденність буднів як протилежність святу; повсякденність як рутина (на відміну від надзвичайних сфер суспільства); повсякденність як трудовий день - на противагу життєвому безтурботному світу буржуа, що живуть у розкоші і неробстві; повсякденність як життя народних мас - у контрасті з життям високопоставлених і могутніх осіб; повсякденність як сфера буденних подій, галузь ординарних, дрібних явищ, фактів і подій; повсякденність як приватне життя (сім’я, кохання, діти) - на відміну від професійного чи офіційного життя; повсякденність як сфера правдивих, нормальних, природних, нерефлекторних переживань - на противагу штучним, раціональним, науковим переживанням і думкам; повсякденність як буденна свідомість, тобто наївна, непродумана - на відміну від рефлексивного мислення і контрольованих емоційних реакцій [20, с. 10-11].

На думку білоруської дослідниці I.M. Наливайко опозиція «звичайне - незвичайне» фіксує висхідний досвід упорядкування і створення свого світу перед чужим і незнайомим, що виникає вже в архаїчних культурах. Цей досвід виникає як результат первинної диференціації простору і не зумовлює підпорядкування двох складників цієї сфери. Вони взаємно необхідні і жодна з них не претендує на абсолютну першість (хоча у чомусь «свій світ» все ж більш вартісний за «чужий»). Але ускладнення соціальної структури породжує другу опозицію: «приватне (повсякденне) життя - публічне (громадське) життя», якою вже керує ієрархічна залежність, де повсякденності відведено підпорядковану роль. Саме ця опозиція задає розуміння повсякдення в просторі західної культури і визначає характер ставлення до світу повсякденного» [12, с. 224-225].

Остаточна легітимація проблематики повсякденності в історичній науці пов’язана з Фернаном Броделем. Він показав, що умови повсякденного існування людини, той культурно-історичний контекст, на тлі якого розгортається життя людини, його історія, спричиняють вирішальний вплив на вчинки та поведінку людей. Фернан Бродель пише: «Висхідним моментом для мене була повсякденність - та сторона життя, в яку ми буваємо втягнутими, навіть не даючи собі звіту, - звичка, чи навіть рутина, це тисячі дій, що протікають і закінчуються наче самі по собі, виконання яких не вимагає нічиїх рішень і котрі відбуваються, по правді кажучи, майже не зачіпаючи нашої свідомості. Я гадаю, що людство більш ніж наполовину занурене в такого роду повсякденність. Незліченні дії, передані в спадок, накопичені без будь-якого порядку, повторювані до безконечності, перш ніж ми прийшли у цей світ, допомагають нам жити - і водночас підкорюють нас, чимало вирішуючи за нас впродовж нашого існування. Тут ми маємо справу зі спонуканнями, імпульсами, стереотипами, прийомами і способами дії, а також різними типами зобов’язань, що змушують діяти, котрі почасти, причому частіше, ніж ми це можемо уявити, занурюються до самих незапам’ятних часів <...>. Мені хотілось побачити самому і показати іншим цю зазвичай ледь помітну історію - наче злежану масу буденних подій - зануритися в неї і опанувати її» [21].

!нтттий анналіст А. Лефевр розглядав повсякденність як «справжній локус творчості, де створюється як усе людське, так і сама людина». А.Шюц називав повсякденність «верховною реальністю». «З самого початку, - писав він, - повсякденність постає перед нами як смисловий універсам, сукупність значень, котрі ми маємо інтерпретувати для того, щоб здобути опертя у цьому світі, прийти до згоди з ним» [22, с. 130].

Рішучий крок зробили герменевтичні і феноменологічні школи у соціології. Тут повсякденність розглядатись як галузь «елементарного» виміру значень і смислів, а життєвий світ - як кінцева галузь значень. повсякденне і неповсякденне вже не виступали різними онтологічними структурами. Вони - різні реальності лише через те, що являють собою різні типи досвіду.

Отже, з часу зародження у міжвоєнний час дослідження повсякденності йшло трьома основними напрямами:1) історико-антропологічним (Ж. Ле Гофф, А.Я. Гуревич та ін.); 2) соціолого-феноменологічним (А. Шюц,П. Бергер, Т. Лукман, I. Гоффман, Л. !онін); 3) культурно-семіотичним (Ю.М. Лотман, В.В. !ванов, В.Н. Топоров, Б.А. Успенський та ін.).

Загострена цікавість до повсякденності сьогодні - ознака зміни парадигм, зламу, що супроводжується критикою глобальних пояснювальних схем, глобальних соціальних і культурних проектів, прагненням до пошуку нових засад історичної науки, спротив проти репресивності класичної науки, класичних соціальних інститутів, підвищеною цікавістю до культурної плоті історії [17, с. 48]. директор Сорбонського Центру досліджень повсякденного життя М. Маффесолі трактує піднесену увагу до повсякденності як ознаку обвалу великих пояснювальних схем минулого [23]. Для нього історія повсякденного життя лежить навіть поза тим, що традиційно називають соціальними стосунками. Він пропонує вийти за інституційні межі і шукати опертя у тому, що у класичній науці розглядалось як зневажливо мале.

Російський культуролог В.Д. Лелеко відзначає, що повсякденність в європейській культурі другої половини XX ст.набула нової якості під впливом науково-технічного прогресу. Повсякденне життя об’єктивно почало претендувати на високу культурну значущість, висуватися на авансцену суспільного життя, знаходитися у центрі суспільної уваги [24, с. 3].

Увага вітчизняних істориків до щоденного життя спонукана зламом повсякденного життєвого укладу величезної кількості людей, що стався внаслідок розпаду СРСР. Водночас норми радянської повсякденності не подолані революційними змінами суспільного і державного ладу, вони в різних проявах і дозах продовжують визначати поведінку людей, їх вибір, впливають на ціннісні орієнтири. По-друге, концепції модернізму чи тоталітаризму, у межах яких відтворювалось радянське минуле, не надали вичерпного пояснення феномену історії країни Рад. Пануючий від здобуття самостійності України державницький підхід у національній історії донедавна також залишав на узбіччі історичної аналітики повсякденні реалії. Нині починає утверджуватись розуміння того, що хід історії залежить не тільки від «великої політики», а й повсякденних практик пересічних людей. Тому подальше зневажання «негаласливою» сферою життя невиправдане.

!сторія перенесення уваги на повсякденність у філософії і соціальних науках простежена в першому розділі монографії Н.М.Смирнової «Від соціальної метафізики до феноменології «природної установки»« [25, с. 940]. Нині гуманітарії визнають необхідність і важливість повсякденності. Людське життя різноманітне у плані прожитого досвіду: це незвичні, разові події або повторювані і звичні, ледь цікаві і пріоритетні за значенням, «близькі» і «далекі». Розв’язання завдань чи ситуацій, що виникають на людському шляху, вимагає різних зусиль. При цьому людина не може жити в постійному напруженні, постійно проблематизувати і рефлексивно відстежувати свої вчинки. Люди зацікавлені в тому, щоб, впорядковуючи досвід, економити сили. !нтттими словами, має бути така сфера досвіду і такий режим життя, що не вимагатимуть регулярної рефлексії, де життя протікає плавно - у руслі зрозумілості, несуперечливості і звичності. Саме буденність складає підстави стабільності людського життя, повсякденне сприймається як норма реальності.

Повсякдення для всіх включає, передусім, комунікативні практики (правила і схеми взаємодії, рольову ідентифікацію), значення тілесно- побутових практик і взаємодії з їх приводу. Абсолютними «межами» повсякдення як колективно не проблемної сфери життя виступає стан і доступність основних систем життєзабезпечення, за її межами людина неспроможна формувати світ звичного [26, с. 12].

Для нас є звичним сприймати життя як незалежну від нас фактичність - світ об’єктивних обставин, умов існування. «Світ» нашого життя, життєвий світ, зазвичай вповні забезпечує наші потреби у сенсі, задаючи зв’язність, порядок і мету. У життєвому світі явлені всі об’єкти і стосунки, поза якими нормальне протікання життя і не мислиться: об’єкти і зв’язки, що стосуються нашої діяльності, ми самі з нашими претензіями, інші з їхніми статусами у наших очах, звичні для нас соціальні ролі і маски, наші уявлення про даність нам фізичного космосу, життя і долі. «важливе місце в соціальному запасі знань займає знання рецептів, тобто знання, що зводиться до практичної компетентності в буденних справах, а також знання рецептів, пов’язане з людськими взаємодіями, значна частина соціального запасу знань являє собою рецепти розв’язання повсякденних проблем» [27, с. 74].

Повсякдення - це зона стійкості людського життя, вона є місцем продукування реальності, що характеризується звичністю і непроблемністю. Навіть коли нормальний перебіг життя руйнується, досвід повсякденності підказує шляхи адаптації до нових умов. Розміщення нового досвіду в категоріальні структури «минулого» і «стійкого» здійснюється за допомогою пам’яті, рефлексії, механізмів уподібнення, розрізнювання, типізації. Типізація і типологічне розуміння - основні структуроутворюючі матриці складання повсякдення. Стереотипні дії, автоматизм є кінцевим виразом типізації. Світ повсякдення слід розуміти як результат поєднання зусиль індивідів у виробленні значень досвіду, зумовлений соціальними механізмами їх екстерналізації, а не як середньоарифметичне або детермінацію індивідуального загальним.

Щоденність дає людині почуття впевненості. Виникають проблеми з новою для нас і незвичною діяльністю, роботою, сумніви у нашій значущості для інших і їх значення для нас, звичні для нас цілі і цінності не поділяються іншими, втрачаючи тим самим вагу і в наших власних очах, уявлення про самого себе виявляється фальшивим, дотримання правил соціального життя - безглуздим тощо. У крайньому разі виникає відчуття повної невизначеності, ворожості звичного раніше світу нашого життя, нашої безпритульності в ньому.

Завдяки своїй стабільності, консервативності повсякденність набуває значення самостійної і самодостатньої сфери людського суспільства. До констант повсякденності Н.Л.Чулкіна відносить наступні: самоочевидність, реальність світу повсякденності для буденної свідомості; інтерсуб’єктивність (переживання реальності життєвого світу кожною окремою людиною тримається на тому, що воно поділяється з іншими); стереотипність, рольова і сценарна структура повсякденності і формування категорії «соціального Я»; тісний органічний зв’язок історії і повсякденності; величезна роль мови у повсякденному житті [28, с. 15].

Крім того, мережею присутніх і апробованих у ній смислів вона поєднує в одне ціле різні прояви життєдіяльності людини: приватне життя з публічним, утилітарно-прагматичні дії з ідейними і морально-етичними виборами, побутові аспекти життя з трудовою діяльністю, групові й вікові інтереси з загальносуспільними, локальні події вписує у загальнодержавні, буденні настрої трансформує у ментальні характеристики тощо. Таким чином, можна вважати повсякденність домінуючою сферою, яка має інтегративні можливості і повноваження.

Позитивні ціннісні конотації пов’язані з такими значеннями повсякденного, як «загальноприйняте», «тверезе», «природне», «практичне» на противагу «спеціальному», «абстрактному», «езотеричному». Повсякденність являє собою той фундамент, на якому будується все інше. Без вивчення повсякдення, вочевидь, неможливо відтворити і зрозуміти минуле. Методологічний підхід історії повсякденності передбачає необхідність дослідження двох типів реальності: реальності як такої та уявлень про неї людей. Ж.Ле Г офф вважає, що картина історичної дійсності має бути доповнена її «суб’єктивним образом» [29, с. 51]. Сама природа об’єкту, який досліджує історія повсякденності, наче «зсередини» змінює ставлення дослідника до того, що він знає, до самої ідеї пізнання соціального світу [12, с. 48]. Сам дослідник відчуває себе безпосередньо включеним до живого історичного ланцюга і бере на себе відповідальність за діяння попередників і сучасників. Якщо досліджувати радянську історію з точки зору повсякденності, то виявиться, що більшовицькі теоретики не прилетіли з Місяця, що сталінізм породжувався і зміцнювався у «теплій плоті» повсякденного існування. За «монотеїзмом» соціалістичної ідеології також крилась множинність мислительних і мовних практик, альтернативних цінностей, передусім цінностей традиційного суспільства. Тоді, ймовірно, виникає розуміння того, що біди нашого суспільства пов’язані не з діями втаємниченого ворога, а з мутаціями в клітинках цивілізації, що історія повторюється тому, що не змінюємося ми самі, що за ідеологією насилля над повсякденністю стоїть своя повсякденність [12, с. 49].

Усвідомлення в сучасній гуманітаристиці повсякденності як особливо значимої сфери, з одного боку, почасти повертає їй втрачений статус, і водночас показує в ній соціальний і етичний вимір. Дослідник повсякденності вбачає своє покликання в тому, щоб охороняти і вивчати звичайне життя людей, орієнтуючи політиків на те, щоб рахуватися з ним [30, с. 214].

Звичайно, існували і продовжують існувати різновиди соціального пізнання, безпосередньо не пов’язані з вивченням світу повсякденності. Однак з огляду на методологію пізнання важливим залишається питання про зіставлення соціального знання з первинними значеннями у складному космосі людських діяльностей. Ми повинні завжди повертатися до «забутої людини», чиї почуття, уявлення і діяльність лежать в основі руху будь-якої соціальної системи. Дослідники повсякденності інтегрують різні види позанаукового соціального знання, проливаючи світло на всі ці уламки і фрагменти, банальності і вульгарності, котрі і складають сенс існування. З’ясовується, між тим, що в новому матеріалі і новою мовою виражена стара ідея: маси справді є рушійною силою історії, але мотивує їх діяльність зовсім не правильна теорія. Навпаки, звичайний досвід - ось локомотив людської історії. Це - галузь, де факти, повторюючись, перетворюються в структури, де виникає сподівання на новацію і водночас забезпечується стабільність соціального функціонування [12, с. 53].

А^еллер пропонує аналізувати феномен повсякдення крізь призму «людської умови» (the human condition). Повсякденність вона трактує як сферу «реальності в собі», що складається, по-перше, з правил і норм звичайної мови та її вжитку; по-друге, з правил і вказівок для використання і маніпуляції об’єктами, передусім, створених руками людини; по-третє, з правил і норм людського спілкування, так званих звичаїв [31, р.46]. Ці правила і норми взаємопов’язані, оскільки створюють необхідний зміст лише у контексті одного з одним. А. Xеллер, розмірковуючи про соціальні проблеми і новітнього часу, чітко сформулювала тезу про одну з провідних константних особливостей цієї культури: «революція не може бути політичною або економічною, а може бути лише революцією повсякденного життя» [32, с.165]. Таким чином, повсякденність, саме як засада будь-яких життєвих актів і окремої людини, і окремої культури, не може залишитися поза увагою напряму соціальної історії [33, с.211].

ДЖЕРЕЛА ТА ЛІТЕРАТУРА

1. Васильчук Г.М. Вивчення «радянської повсякденності» 20-30-х років сучасними російськими істориками: проблеми теорії та методології дослідження // Україна XX ст.: культура, ідеологія, політика. - Зб. ст.- Вип. 11. - К.: НУ НАНУ, 2007. - С.102-111.
2. Гогохія Н.Т. Якісні методи дослідження у вивченні радянської повсякденності 1920-30-х рр. // Вісник Луганського національного педагогічного університету ім. Т.Г.Шевченка. - 2007. - №23. - С.109-114.
3. Головко В. «Риба та м’ясо» історії повсякденності: теоретичні засади напряму // Проблеми історії України: факти, судження, пошуки. Міжвідомчий збірник наук. пр. - Вип.17. - К.: НУ НАНУ, 2007. - 494 с. -С.87-101.Коляструк О.А. Предмет історії повсякденності: історіографічний огляд його становлення у зарубіжній та вітчизняній історичній науці // український історичний журнал. - 2007. - №1. - С.174-184.
4. Куновська О. Quo vadis «!сторія повсякдення»? // кторіографічні дослідження в Україні. - К. : НАН України. !н-т історії України, 2008. - Вип.18. - 488 с. - С.21-30
5. Удод О.А. !сторія повсякденності: проблеми методології та джерелознавства // !сторія в школах України. - К., 2005. - N 4. - С .40-45.
6. Карівець I. Повсякденність: феноменологічний аналіз // http://hdl.handle.net/123456789/353
7. Кунденко Я.Н. Повседневность как реалия культурной действительности: Дис. канд. философ. н. - X., 1998.
8. Лосев И. Апология обыденности, или Реквием по утопии // Императивы человечности. - К.: Либідь, 1987.
9. Лустенко А.Ю. Філософська рефлексія та повсякдення // Філософська думка. - 2007. - № 3. - с.38-47.
10. Садоха О.В. Шляхом «безпосереднього» осягнення // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури. - 2006. - №57. // http://www.filosof.com.ua/Jomel/M_57/Sadoha.htm
11. Наливайко И.М. Повседневность и проблема культурной самоидентификации (Границы культуры и культура границ) // В перспективе культурологи: повседневность, язык, общество.- М.: Академический проект; РИК, 2005. - 528 с.
12. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности / Социо-логос. - М., 1991. - Вып.1. - С.39-51.
13. Кнабе Г.С. История. Быт. Античность // Быт и история античности.- М., 1988; 15. Вайль П. Гений места. - М.: Изд-во КоЛибри, 2007. - 488 с.
14. Кондрашов П. Н. Проблема повседневности в философии классического марксизма: автореф. дис. ... канд. философ. наук. - Екатеринбург, 2007. - 27 с.
15. 17. Козлова Н.Н. Социология повседневности: переоценка ценностей // Общественные науки и современность. - 1992. - №3. - С.47-56.
16. Дубинин Б.В. Быт, бытовщина, обыденность: Идеи и история повседневности в России // http:// www.auditorium.ru
17. 19. Розанов В.В. Опавшие листья. Короб второй // сочинения: в 2-х т. / Вступ. ст., сост., прим. Е.В.Барабанова. - М.: Правда, 1990. - Т.2. - С.421- 629.
18. Кром М.М. Повседневность как предмет исторического исследования // История повседневности: Сб. науч. работ. - СПб.: Изд-во ЕУСПб; Алетейя, 2003. - Вып.9. Источник. Историк. История - С.10-21.
19. Бродель Ф. Динамика капитализма. Лекция 1: Переосмысливая материальную и экономическую жизнь // http:// orel.rsl.ru/nettkext/foreign/broudel/lekts 1.htm
20. Шюц А. Структура повседневного мышления. Социологические исследования. - М., 1988. - Т.2.
21. affesoli M. The Sociology of Every Day Life (Epistemological Elements) // Current Sociology. - Vol.37.
22. Лелеко В.Д. Пространство повседневности как предмет культурологического анализа: автореф. дис. . доктора культурологии. - СПб., 2002. - 37 с.
23. Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки». - М., 1997.
24. Попов С.И. Специфика повседневности и пути формирования ее структур : автореф. дис. ... канд. философ. наук. - Кемерово, 2005.
25. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - М., 1995.
26. Чулкина Н.Л. Мир повседневности в языковом сознании русских: Лингвокультурологическое описание. - изд. 2-е. - М.: Изд-во ЛКИ, 2007. - 256 с.
27. е Гофф Ж. С небес на землю. (Перемены в системе ценностных ориентаций на Xристианском Западе 12-13 вв.) // Одиссей. - М.,1991.
28. Шеманов А.Ю. Судьбы образов иного в современной культуре (к вопросу о концептах образа себя и иного) // В перспективе культурологи: повседневность, язык, общество. - М.: Академ. проект; РИК, 2005. - 528 с. - С.196-223.
29. Heller A. Can Everydey Life be Endangered?// Heller A. Can Modernity Survive. T.J.Press Ltd, Padstow, Cornwall, 1990.
30. Интервью с Агнесс Xеллер // Вопросы философии. - 2001. - №5. - С.159-169.
31. Шестакова Е.Г. Повсякденність як предмет дисциплін соціально- комунікативного циклу // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. - Серия «Филология. Социальная коммуникация». - Т.21 (60). - 2008. - №1. - С.209-218.