Наукова бібліотека України

Останні надходження

Loading
ОБРАЗ святых подвижников В КУЛЬТУРЕ КИЕВСКОЙ РУСИ
статті - Наукові публікації

Ломачинская Ирина Николаевна
кандидат философских наук, доцент, докторант Киевского национального университета имени Тараса Шевченко

В статье рассматриваются вопросы святости в украинской культуре. Автор трактует святость как атрибут духовного лидерства, сформирован христианской традиции. Истолковывается идея освящения человека, создания образа святого, через который утверждается чувство совести, идеал духовной любви и милосердия. Автор подчеркивает, что через образ святого утверждался тот нравственный идеал духовного лидера, благодаря которому формировалась христианская национальная идея.

Ключевые слова: духовность, подвижник, духовный лидер, святость, аскеза, харизма, канонизация.

In the article the questions of holiness in the Ukrainian culture are considered. An author considers holiness as attribute of spiritual leadership, formed by Christian tradition. The idea of ​​sanctification of man is considered, creation of appearance of sainted, which sense of conscience, ideal of spiritual love and mercy, becomes establish firmly through. An author underlines that moral ideal of spiritual leader which a Christian national idea was formed thanks to became establish firmly through appearance of saint.

Key words: spirituality, the devotee, the spiritual leader, sanctity, asceticism, charisma, canonization.

Истоки духовности украинского народа, которые на протяжении тысячелетия формировались на христианских принципах нравственности, определили своеобразный этический идеал духовного лидера - учителя, подвижника, аскета. Этому способствовал особый путь развития христианства на украинских землях.

После крещения Руси образуется русский синтез христианства, которому не было свойственно использование специфических форм византийской набожности (которые впоследствии имели благоприятные условия для развития на почве русского православие). Византийское монашество возникло в условиях сложившегося религиозной среды, где христианство выступало официальной государственной религией. В. Соловьев, характеризуя тогдашнюю эпоху, отмечает, что истинно - христианское общество растворилось в языческой среде
и всю общественную жизнь было отдано властям церковным и мирским, а целью стало индивидуальное спасение. «Проповедь восточных аскетов не подразумевала никаких христианских преобразований общественного устройства» [14]. Действительно, византийское монашество - это проповедь индивидуального спасения, что исключает возможность радикальных общественных преобразований. Оно оказалось следствием в развитии официально государственной идеологической доктрины.

В мифологизированной языческой сознания тогдашних русичей обожаемый объект был максимально приближенным к жизни человека, а с принятием христианства этот непосредственную связь разрывается, ведь грешен по своей природе человек не может даже помыслить себя рядом с Божественным. Поэтому для тогдашней Церкви особенно важным было создание определенного сакрального авторитета, благодаря которому можно было бы гармонизировать мировоззренческие представления славян. Таким образом возникает образ учителя, наставника, духовного лидера, который, находясь в бренном мире, смог отказаться от мирского и, как следствие, максимально приблизиться к сфере Божественного. Как отмечал Л.Карсавин, «Только Иисус Христос выразил божественную истину наиболее совершенно, ведь каждое слово призывало к любви и деятельности. Его ученики могли только согласовывать себя учителю. Святые и праведники были большими евангелистами, исповедниками и учителями истины. Их добрые дела осветили мир, свидетельствуя то, что не является ошибкой их стремление и не ошибочным является их вера »[8].

Христианство как этическая система создало представление о человеческой личности, способную к самопознанию и самосовершенствованию. Диалог с Божественным не только направлен на индивидуальное спасение, но и становится своеобразной призмой, сквозь которую активно познается окружающий мир. «Учение о спасении - это доктрина искупления. Под последней понимается Бог деяния во Христе, который преодолел отдаление человека от Бога, сломал власть греха и восстановил истинную природу человека в новом отношении к любящему Богу. Спасение, как и грех, - это состояние бытия, но только обновленный, связанными с Богом. Быть во Христе означает находиться в личном отношении не с историческим Иисусом из Назарета, а с живой современной реальностью, установить личный мистический связь между христианином и Христом »[5]. Для киеворусских суток особенно актуальной была идея спасения не только верой или добродетелями, а активным человеколюбием и добродетели.

Утверждение человеческого достоинства оформлялось древнекитайские мыслителями как идея «обожествления» человека, реализация его сакрального назначения. Происходит она путем восхождения Божественного. «Но знаменательно, что перспектива изображалась не как результат отказа от мира и человечества - беспристрастности и отказа от бренного и преходящего, а как результат жертвенности и самозабвения для человека» [15].

Значительную роль в утверждении нравственного идеала играл тот образ святости, который был разработанным в агиографической литературе киеворусских периода.

Отечественная агиография не только утверждала моральный идеал, но и пыталась понять внутренний, духовный мир человека, исследуя путь достижения и подражания этому идеалу. Внимание здесь сосредоточено на внутреннем миру человека, на соревновании различных порывов, существующие в душе подвижника. Через образ святого впервые в отечественной духовности утверждается чувство совести, идеал духовной любви и милосердия.

Символическая святость отдельной личности, согласно православной традиции, «начинается в тот момент, когда христианин посвящает себя Богу, приносит себя Ему в дар, становится Его собственностью. Это не значит, что в тот мом?? Нт человек становится святой в том смысле, в котором она призвана быть подобной Серафиму Саровскому, Сергию Радонежскому, Нила Сорского и множества других основателей православной духовности. Это лишь говорит о том, что теперь по собственной воле, с полной своего согласия, со всей своей решительностью она отдает себя Богу »[10].

Сначала святым называлось то, что отделялось от привычного вещественного и опытного порядка и видособлювалося от мира земных конечных отношений. Святой - это содержательное духовное осуществление человека, святость не принадлежит только миру этики, и она отличается от священства.

Каждый святой пронизан судьбой, он своей особой жизнью демонстрирует свой путь к святости и выступает как образец этого пути.

«Святой освящен святостью не сам по себе, он принадлежит в своей святости Небу. Святость - это причастность человека Небу. Находя святость, человек становится причастным к жизни Бога. Святость - это замена самосознания богосвидомостю »[16].

Древнерусском традиции присуще надежду на то, что этот «святой» состояние будет предельно приближен в пространстве и времени в окружающей реальности. Этим актуализируется заложенное в евангельской традиции понимания того, что царство Божие - уже среди верующих и поэтому час эта должна быть тем искупительным. В результате формируется представление о святости как о высшем нравственный идеал поведения, как особую жизненную позицию. ее понимают как жертвенность, которую вдохновляют ценности «не от мира сего». Жертвуя мирским, человек достигает пределов сакрального.

Целью новой духовного человека есть святость. Это слово означает связь между Богом и христианином, в которой новый человек посвящена Богу, а также необходимые для этого качества. «Святость понимается как положительная нравственное действие в социальной сфере. Ли сходит она внезапно или постепенно формируется по мере продвижения к Христу? И то и другое, поскольку святость - это одновременно и работа Бога, и человеческая задача. Последняя является этическим обязательствам жить и действовать в полном соответствии с новым бытием во Христе »[7].

Для средневекового сознания характерна антропоморфность. Человек воспринимает себя как уменьшенную модель Вселенной. В образе святости центр внимания перенесен на лицо - носителя святости (микрокосма), уподобляется Богу как воплощенного сакрального начала (макрокосма).

Анализируя жития святых, представленных в Патерике, обращаем внимание на то, что идеалом святости перед аскетом-затворник (которым выступает преподобный Антоний, основатель Киево-Печерского монастыря), древнерусские Агиографы ставили аскета-учителя, для которого монашество ни стало самоцелью ( образцом которого является преподобный Феодосий Печерский).

Во время размышлений над тем, почему древнерусская традиция предпочитает Феодосию перед Антонием, стоит отметить, что в лице Феодосия воплощен тот идеал святого, был наиболее приемлемый для менталитета древнего русича, который удерживал в своем сознании эмпирическое восприятие окружающей действительности и предпочитал социальной действия перед трансцендентальным созерцанием.

Хотя ключевой базой сакрализации отдельных выдающихся личностей выступают в-христианские каноны святости, и православная идея святости имеет свою определенную специфику. Как отмечал С. Булгаков, «православие может быть определен с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, несмотря на всю трагическую серьезность, присущей« царству не от мира сего »остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и всего земного существования. Работа над внутренним человеком называется иногда в православной аскетике "духовным искусством». Любовь ко Христу является внутренним солнцем жизни, к которому она возвращается во всех своих проявлениях. И этим устанавливается особый образ аскетического восприятия мира и его жизни, аскетической труда и творчества в ней. Через эту внутреннюю духовную работу создается мир христианских ценностей »[2]. Есть святости невозможно приобрести одной лишь верой, она является конечным результатом постоянной борьбы со своей двойственной природой, для преодоления телесного и приближения к духовному.

Канонизированные святые могли достичь святости не иначе, как путем долгой и тяжелой борьбы со всеми земными страстями, путем обуздания своей плоти постом, трудами, молитвами и другими подвигами благочестия. «Своими мыслями, желаниями, чувствами и стремлениями они приближались к Богу и духом своим сливались с ним воедино. Святость является началом будущей жизни вечной »[12].

В аскезе подвижник ищет не только равновесие с внешним миром, а прежде всего равновесие внутренней, ведь только очистив свое сердце и помыслы, он может приблизиться к духовному идеалу. Аскетический подвиг, воплощается в победу над своими страстями, меняет человека не только духовно, но и физически, делает ее прекрасной и способной к восприятию красоты. «Духоносного лицо прекрасная, и прекрасная дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих, она прекрасна и субъективно, как воплощение нового, очищенного созерцания окружающего. Подвижник, таким образом, является одновременно и объектом и субъектом эстетического. Путем аскетического подвига он превратил самого себя, и в нем открылась для созерцания его прекрасная первозданная сущность. С другой стороны, и «для созерцания святого» в процессе его духовного образования открывается первозданная красота универсума. Он сам являет собой красоту, находится в красоте и созерцает красоту »[3].

Особую роль в создании этического идеала христианского подвижника сыграла Православная Церковь. Русьвосприняла природе Церкви иначе, чем Запад. Как отмечает М. Зернов, специфической чертой Церкви в православии стало то, что «Церковь для христиан понималась прежде всего как община, объединенная богослужением, а не канонически организована учреждение» [11]. Церковь как община единомышленников, во главе которой стоят ее духовные лидеры, не только наставляет на путь христианской нравственности, но и позволяет действовать с благословением. Человек, который отделяет себя от других, и единолично становится на путь поиска истины, несмотря на возможность спасения для окружающих, согласно устоявшимся представлениям, со временем соблазняется одним из самых больших грехов - гордыней, и поэтому ее работа будет бесполезной. Как указывал Феофан Затворник, «Жизнь силой действовать. Жизнь духовная э силой действовать духовно, или по воле Божьей. Такая сила утрачена человеком, ибо, пока она снова не будет дан ему, не может он жить духовно, сколько бы ни прилагал усилия. Вот почему выявление благодатной силы в душу верующего необходимо для жизни истинно христианского »[12]. Поэтому только в общине, под руководством духовного наставника, можно достичь духовного совершенства.

В христианском сознании индивидуальный путь спасения является лишь отдельной составляющей коллективного пути, определенного отечественной агиографии. В нем отсутствует отдельная личность, ее характерные черты повторяют обобщенный образ святого.

Каноническое (церковное) право не знает личности как особого явления; слово «лицо» фигурирует в нем как синоним отдельного человека, обладающего идентичностью (преемственностью и неизменностью) и разумом, без чего невозможна ответственность за грехи.

В средневековой латыни слово ре ^ па еще более многозначно, чем в классической, обозначая и маску, и театральную роль, и индивидуальные, в том числе телесные, свойства человека, и его социальное положение, ранг. Латинское реrsonalitas - «лицо» - возникло в раннем средневековье как производное от слова «лицо».

То же свойственно и «Жития святых». Для средневекового клирика «индивиды были собранием качеств, и их поступки возникали с этого собрания, а не из цельной индивидуальности. «Жития святых» так похожи друг на друга, потому что их авторы описывают не жизнь святого, его святость »[9].

«Житие святого» - это не столько описание его жизни, сколько описание его пути к спасению, типа его святости. Поэтому набор стандартных мотивов отражает, прежде всего, динамику спасения того пути в царство небесное, который проложен этим святым. Житие абстрагирует эту схему спасения, и поэтому само описание жизни становится обобщенно-типичным.

Средневековая человек не был склонен фиксировать внимание на своих отличиях от окружающих.

И.Кон отмечал, что «индивид феодального общества осознает себя прежде всего через свою принадлежность к определенной социальной группе, что составляет его« Мы ». Но вместе со светскими «Мы» (семья, соседство, состояние) христианство подчеркивает универсальное "Мы" духовной причастности к Богу ». Функция индивидуального, как и коллективного, самосознания принадлежала в эпоху Средневековья духовенству, прежде всего - монашеству. Оно было обязано систематически изучать и оценивать внутренний мир и стремление верующих, выполняя функции современных психологов и психотерапевтов, что не могло не стимулировать также и самоанализ. Наконец, условия монашеской жизни, особенно обет безбрачия, ограничивая возможности практического эмоционального самораскрытия, тем самым способствовали развитию интроспекции »[9].

Источником возникновения агиографической литературы есть слова апостола Павла «Вспоминайте учителей ваших, которые проповедовали вам слово Божие» (Евр.13: 7). Собственно, в монашеских кругах рождаются первые средневековые автобиографии, воспоминания, систематические собрания писем и других личных документов.

М. Бердяев, характеризуя древнерусское понятие святости, отмечает, что «с Киевской Русью, с Владимиром святым связанные былины и богатыри. Но рыцарство НЕ развилось на почве православия. В мученичестве святых Бориса и Глеба форуме героизма, перевешивает идея жертвы. Подвиг непротивления злу насилием - русский подвиг. В русской стихии всегда присутствовал и сохраняется до сих пор дионисийний, экстатический момент »[1].

Сама психофизическая практика аскезы толковалось в «Киево-Печерском патерике» как гармонизации двойной телесно-духовной сущности человека. Понимание дару чуда выступает как получение печерскими подвижниками полноты человеческих возможностей через преодоление смятение мирской жизни. «Реализация идеала« истинной жизни », как следует из сюжетов Патерика, представала как сохранение« естественной жизни и через снятие смятение жизни «произвольного» получения полноты назначения и совершенства человека »[15].

Среди загальношановуваних святых особое место принадлежит равноапостольным, которые открывают когорту особо чтимых подвижников христианской веры.

Равноапостольные - «наименование святых, особенно прославились проповеди Евангелия и обращением народов в христианскую веру» [6].

Учитывая то, что в Киевской Руси христианская церковь подчинялась органам власти, вопрос сакрализации власти было достаточно актуальным. Несмотря на мирный и довольно безболезненный характер утверждения христианства на Руси, в средневековой древнерусском сознании новое вероучение не смогло преодолеть язычества, которое растворилось рядом мифологических представлений. Поэтому на этапе становления христианского вероучения насущной стала потребность сакрализации тех харизму-климатических политических личностей, которые не только способствовали утверждению в обществе христианских ценностей, нои стали духовными лидерами для своего народа.

Князей Ольгу и Владимира в пантеоне древнерусских святых отличает осуществляемая ими апостольская миссия. Интересен тот факт, что их апостольская миссия оценивается значительно выше подвиги мученичества или исповедничества, которыми прославились другие исторические личности из когорты древнерусских святых. Это еще раз подчеркивает отмечаемые ранее тезис о том, что в духовном лидерстве духовная проповедь христианских ценностей и, как следствие, активная жизненная позиция, стоят значительно выше поиск индивидуального пути спасения.

В изображении образов равноапостольных княгини Ольги и князя Владимира четко прослеживается граница жизни дохристианского и жизни христианской. Жестокость и мстительность Ольги (особенно во время мести древлянам) Агиографы не ставят ей в вину, эти черты характера будто завуальовуються при той возвышенно одобрительной оценке ее мудрости, проявленной во время крещения в Константинополе.

Еще острее это противоречие проявляется в исторической фигуре Владимира. Незаконнонарод-жений сын рабыни, который испачкал себя грехами прелюбодеяния, жестокости, а главное - братоубийства - таким предстает Владимир до крещения. Тогдашние Агиографы подчеркивают, что эти черты были присущи языческому мироощущению Владимира, и поэтому не могут относиться ему в вину. «Сам князь, приняв веру Христову, освятился в сердце своем и стал иным человеком. Находясь в язычестве, имел мстительный, злой и похотливый характер. Наставлен в христианстве, Владимир боялся проливать кровь даже злодеев. Вместе со святым Владимиром изменилась и вся Русь: из страны языческой она превратилась в Святую Русь, и в ней засеял сонм угодников Божиих »[13].

Безусловным заслугой князя Владимира является то, что он не только утверждал основные принципы христианского вероучения, но и благодаря им мудро проводил политику объединения отдельных славянских земель в единое Русское государство. Уже при Владимире выяснилась основная черта характера русичей - веротерпимость и уважение к другим национальностям.

Таким образом, «актуализируется присущ библейской религиозной традиции взгляд на человека как существо, растущее, суть которой не осуществилась, а осуществляется. Это имело значение не только для вчерашнего язычника, но и определяло линию жизненного поведения новообращенного христианина. От человека требовалось непрестанно усилия воли для преодоления в себе пагубной греховной склонности на пути к обожания. Максимально широкая амплитуда от абсолютного зла к высшего блага, определяющий жизненный путь, пройденный Владимиром, а частично и Ольгой, призван наглядно продемонстрировать величие воли человека, смогла подняться до высоты святости от самого дна »[14].

В идеале святости, зафиксированном национальной агиографии, подчеркиваются достоинства, присущие национальной украинской этической традиции - мудрость, достоинство, благотворительность, милосердие, жертвенность. Через собирательный образ святого утверждался тот нравственный идеал духовного лидера, благодаря которому формировалась христианская национальная идея.

Литература

Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли Хих века и начала XX века [Текст] /

Н. Бердяев //О России и русской философской культуре: философы русского послеоктябрьском зарубежья. - М.: Наука, 1990. - С.240-275.

Булгаков С.Н. Православие: очерки учения православной церкви [Текст] /С.Н. Булгаков. - М.: Лы-быдь, 1991. - 238 с.

Бычков В.В. Эстетическое в системе культуры [Текст] /В.В. Бычков. - Режим доступа: http://www.vusnet.ru/biblio /archive.

Горский В. Философия в украинской культуре: (методология и история) [Текст]: Философские очерки /В. Горский. - М.: Центр практической философии, 2001. - 245 с.

Гуревич Философия человека [Электронный ресурс] /А. Гуревич. - Режим доступа: http://www.vusnet.ru/biblio/archive.

Живов В.М. Святость: Краткий словарь агиографических терминов [Текст] /В. Живов. - М.: Гнозис, 1994. - 110 с.

Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века [Текст] /Н. Зернов. - Париж: УМСА-PRESS, 1991. - 368 с.

Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях) [Текст] /Л.П. Карсавин; предисл. и коммент. С.В. Мосолова. - М.: Изд-во Московского ун-та, 1994. - 176 с.

Кон И.С. В поисках себя [Текст] /И.С. Кон. - Режим доступа: http://www.vusnet.ru/biblio /archive /

Митрополит Сурожский Антоний. Быть христианином [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.metropolit-anthony.orc.ru/be/be_6.htm.

Монашеское делание: сборник поучений святых отцов и подвижников благочестия [Текст]. - М.: СП «Квадрат», 1991. - 206 с.

Савва. В главных христианских добродетелях и гордости [Электронный ресурс] /Савва. - Режим доступа: http://www.vusnet.ru/biblio /archive.

Святые правители России [Текст] /Игорь Камшилин (сост.). - М.: ТОО «Рарогъ», 1996. - 112 с.

Соловьев В. Сочинения: в 2-х т. [Текст] /В. Соловьев. - М.: Мысль, 1990. - С.339-351.

Философия Возрождения на Украине [Текст] /М.В.Кашуба, И.В.Паславський, И.С.Захара и др.. /АН УССР. Ин-т суп. наук; отв. ред .. М.В. Кашуба. - М.:. мысль, 1990. - 336 с.

Финогентов В.Н. Философские основания нового века [Текст] /В.Н. Финогентов. - Режим доступа: http://www.vusnet.ru /biblio /archive /finogentov_filosofskie.




Пошук по ключовим словам схожих робіт: