Наукова бібліотека України

Останні надходження

Loading
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ В теологических ПАРАДИГМЕ: ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ ХРИСТИАНСКИХ ЦЕРКВЕЙ
статті - Наукові публікації

Ветер Дмитрий Владимирович, кандидат государственного управления, доцент Государственной академии руководящих кадров культуры и искусств

В статье рассмотрено влияние некоторых социально-философских концепций на изменения теологической парадигмы христианства. Особое внимание уделено проблемам, возникающим в процессе формирования и развития христианского социального учения на теоретико-методологическом уровне.

Ключевые слова: атеизм, католицизм, модернизм, парадигма, постмодернизм, православие, протестантизм, теология, философия, христианство, христианская социальная доктрина.

In the article the influence of some social philosophical conceptions on changing of Christianity theology paradigm are consider; the special attention is spared problems which arise up in the process of forming and development of christian social doctrine on the theoretical and methodological levels.

Keywords: atheism, catholicism, modernism, paradigm, postmodernism, orthodoxy, protestantism, theology, philosophy, christianity, christian social doctrine.

Философская интерпретация религии повлияла на развитие праксеологии религии, стала особым разделом философии религии, приобретя несколько иного содержания, чем практика социального служения христианских церквей. Различия теоретического и доктринального характера с обеих сторон приводят к возникновению достаточно интересных феноменов философской и теологической интерпретации общественных явлений. Но, оставаясь теоретическими концептами, социально-философские идеи далеко не всегда влияют на ход событий реальной истории в отличие от теологических социальных концепций, которые, будучи вплетены в христианскую догматику, имеют значительное влияние на религию, понимание ее сущности, иногда фактически выводя ее феномен с пределы общественной жизни, оставляя за ней лишь функцию средства воздействия на структуру общественных отношений.

Действительно, христианская теология фактически не изменила свою предметную область, содержанием которой был бог в его отношении к миру и человеку. Но в XIX столетии проходят первые парадигмальные изменения предметной области теологии: вместо бога в центре внимания появляются общественные отношения. Активное вхождение общественной проблематики в сферу христианской теологии на фоне бурных социальных процессов ХХ века обусловливает не только смену теологической парадигмы, но требует осмысления влияния, проведенного социальная философия и вообще светская философская мысль на христианскую теологию. Это фактически требует решения вопросов об отражении философии религии в современной теологической парадигме с учетом тенденций к формированию и развитию христианского социального учения, стремящегося приобрести характеристик целостности, системности и комплексности, рассматривая эти вопросы в контексте современных философско-богословских поисков и процессов секуляризации.

Секуляризация религии, растворения ее в светской культуре, размытие основных ее ценностно-мировоззренческих ориентиров формальным морализаторством гуманизма (например, у А. Швейцера) приводит не только к изменению теологической парадигмы, но и требует наполнения пустоты образуется в десакрализованного предметной области теологии. Философская парадигма наполняется теологическим дискурсом; социокультурные ценности постепенно сакрализуються, наполняются сакральным смыслом феномены общественного бытия, были вторичными для теологии: социальная доктрина церкви и ее содержание свидетельствуют именно об этом. Поэтому, как верно указывает Г. Панков, богословием не оспаривается ценность условно-мирского, им отрицается светско-гуманистическая позиция сведения религии в мир социума и культуры. Ценность социума и культуры признается в их обращенности к Богу. В системе теологической парадигмы, подчеркивает исследователь, философия теряет свое автономное существование и становится методом в осмыслении проблемы, стоящей перед богословием. В области осмысления религии философия принимает за основу коммуникацию Бог - человек, с которым соотносится исследовательской контекст человек - мир (общество, культура). Поэтому мировоззренческим базисом теологической философии религии служит религиозно-теистический взгляд с присущим ему креационизмом, ревеляционизмом, провиденциализмом и фидеизм, с которыми согласуется философский дискурс. Со стороны теологии на философию возлагается апологетическое задача - обосновать теологический
взгляд на религию в идейной борьбе с альтернативными ему учениями, главным образом с рационализмом. Вместе, теологическая философия религии осуществляет апологетику религиозно-теистического мировоззрения, который в свою очередь служит инструментом для апологетики религии в целом [2].

Но современность свидетельствует, что именно теология фактически сводит религию к секулярного. В этой теологии десакрализована Церковь фактически не рассматривается в сотериологических аспекте, ведь спасение человека видится в совокупности общественных отношений, в которых человек, оторванная от церкви, от религии (а иногда и от бога), остается обезличенным социальным субъектом, субъектом общественного бытия. И дело здесь вовсе не в приспособлении к культуре, не в абстрактно-категориальной обезличенности совокупности общественных отношений, за которую обвиняют Маркса, а в некритическом с точки зрения теологии, и достаточно понятном с точки зрения идеологии заимствованию социально-философских идей современным христианством.

Как отмечает Г. Панков, богословие не просто приспосабливается к культуре, но активно овладевает культурными достижениями определенной эпохи, в условиях которой оно стремится выразить свою проповедь. Овладевая философской культурой, богословие использует ее в собственных интересах, и этимсамым именно оно культурно обогащается [2]. Но именно в этом содержится мощный источник секуляризации.

Теология теоцентрична, светская же, нерелигиозный философия - антропоцентрической. Но антропоцентризм философии прослеживается далеко не всегда, ее антропоцентричность определяется почти исключительно субъектом философской рефлексии, перед которым стоит протагоривський призыв познать самого себя. Отыскивая в себе и в объективной действительности причину бытия, низвело его из небытия, решая проблему основного вопроса философии, человек в процессе познания достаточно часто обращается к теистической позиции (не важно какой формы подобный теизм приобретает). Следовательно, можно утверждать, что философия является в той же мере теологической, которой религия является антропоцентрической, и наоборот.

Если же предположить, что руководствуясь мировоззренческим базисом теологии, философия начнет выходить

из представления о человеке как образ и подобие бога, и присуще теологии центрирования бога будет совпадать с философским центрированием человека в процессе изучения религии [2], то теология фактически оставит сферу сакрального и обратится к сфере профанного. Гуманистическая переориентация на ат-ропоцентричний принцип осмысления бытия в случае христианской теологии требует лишения христоцентризму. Религия следовательно должна избавиться теоцентризму, т.е. фактически отрицать смысл собственного существования, стать безсутнистним созерцанием вымысла - стать тем, что видит в религии материализм (хотя бы в его марксистской интерпретации).

Попытки преодолеть социально-философскую методологию, которая построена на абстрактно-категориальном анализе общественного, присущую большинству секулярных концепций (К. Маркс в данном случае не является одиночкой, ведь обезличенными есть и остаются категории социальной философии не только франкфуртской школы и других направлений социально -философской мысли, но и большинства религиозно-философских концепций католицизма и протестантизма), приводит религиозную мысль в необходимости собственного формулировки социально-философской проблематики с учетом специфики религиозного и богословского постижения и осмысления действительности, в определенной степени непосредственно отражается в социальных доктринах христианских церквей, в общем в христианском общественном учении.

В социальной доктрине Церковь стремится выйти за пределы конфессионализма, чего требует объективная социальная реальность, в которой конфесионализм является ограничивающим. Поэтому христианское социальное учение имеет внеконфессиональный характер, но в нем, даже при отсутствии четко выраженных догматических различий и противоречий, все же очевидно прослеживается идейное - философское и идеологическое - противостояние.

Действительно, философские утверждения по своей природе внеконфессиональные в отличие от теологических. Но, хотелось бы того или нет, на фоне идеологического противостояния общественных систем философия не может избавиться принципа партийности, без которого превращается в схоластический игрушку, на сферу постмодернистской ерунды. Даже в рамках критической функции разума избавиться идеологии невозможно - любая абстракция должна конкретизироваться. И если в теологии, как утверждают исследователи, применение критической функции разума заканчивается там, где начинается догмат [2], то философия, избавившись рациональности, превращается в мистику, в худшем случае - на теософию.

Возникает закономерный вопрос о проблемном поле христианского социального учения, установка которого позволит решить вопрос понятийного разведения христианского социального учения и социальной теологии, на которую фактически довольно часто превращается социальная доктрина Церкви. Более того, она иногда превращается в конкретный план социального действия, как это было, например, с теологией революции и теологией освобождения, идеологи которой непосредственно участвовали в выступлениях против власти, существующего общественного строя конкретного государства и т.д..

Достаточно ярким примером этого могут быть кардинал А. Лоршейдер и падре К. Торрес. И если первый из официальной католической кафедры в Бразилии поддерживал теологию освобождения, то второй, пытаясь примирить революционный марксизм и католицизм, стал членом колумбийской Национальной Освободительной Армии. Идеи революционного марксизма в последнем случае четко формулировались в понятиях христианской риторики, благодаря чему К. Торрес утверждал, что насилие допустимо и необходимо для завоевания справедливости для всего народа, а значит христиане должны использовать насилие, поскольку обязательства Вязаное активно помогать делу рабочего класса и бедноты. На самом деле все эти теоретические призывы привели к превращению теологии революции в своего рода "партизанскую теологию" (особенно после довольно пафосной заявления К. Торреса, что если бы Иисус жил сегодня, то Он был бы партизаном), которая обосновывала участие католических священников в реальной борьбе против репрессий Хоакина Балагура и способствовала формированию революционной группы Comando Revolucionario Camilo Torres.

Не трудно заметить, что кроме политических амбиций и социально-философского и идеологического марксистского почву, понимаемого с позиций ревизионизма, теологическая составляющая, по меньшей мере, не выдерживает никакой критики, поскольку идет вразрез даже с официальным католицизмом. А при более глубоком рассмотрении указывает на "школьный" уровень теологической мысли К. Торреса, который просто подменяет христианские постулаты и понятия, используя их как схоластические о?? Анации. Уместно было бы вспомнить слова февраля противника христианства Ницше, который говорил, что равенство - истина черни, которая желает разрушить все более высокое. Но вместо теоретического осмысления и адекватной церковной ответы много социальных концепций и доктрин христианства предлагают реальную активное действие, будет осмысленной, но уже по своим последствиям, которые для церкви могут быть минимум негативные, как это уже на раз бывало в истории христианства (особенно католицизма) . Именно это дает возможность подвергать христианство и церковь критике за ее современную социальную сущность и позицию таким философам и теологам, как, например, К. Дешнер.

Но на самом деле современное христианство заимствует как теологические, так и откровенно атеистические философские и социально-философские парадигмы, образует проблемы как в самой христианской теологии, так и в той части христианского учения, которая призвана обеспечить верующему возможность ориентироваться в современных социальных условиях существования , непосредственно влияя на праксеологию христианства, на его практику социального служения. Наряду с этими теоретическими конструктами теология революции и "партизанская теология" К. Торреса с их участием в революционном движении выглядит лишь неудачным гапоновським потомком, которой вредит христианству достаточно незначительно.

Прежде всего следует указать на модернизм, которым пронизано современное христианское богословие. И даже если он уже стал трюизмом, не следует пренебрегать им, поскольку действительно, модернизм и традиционализм как взаимосвязанные тенденции не могут не отразиться в области теологической философии религии [2]. Следовательно, важной задачей оказывается определение образа представленности модернизма и традиционализма в богословско-философском творчестве, определение их соотношения и взаимодействия друг с другом в конкретной исторической ситуации.

На смену сакральном антропоцентрическом гуманизма Л. Фейербаха, фактически способствовал развитию либерализма в теологии XIX века, приходит скептический гуманизм пост-тоталитаризма, разрабатывается в постмодернистской теологии современности. И первый, и второй - есть атеистическими формами гуманизма, которым пронизана не только светская философия религии, социальная философия, но и христианская теология. В рамках последней возникают и развиваются теоретические концепты, основанные на методологическом атеизме, антропологическом атеизме, атеистическом Абсурдизм Камю, экзистенциально-нигилистическом гуманистически ориентированном атеизме Ж.-П. Сартра, феноменально-семантическом атеизме, философии пост-постмодернизма т.д., которые изменяют традиционную парадигму христианской теологии.

Так, методологический атеизм заключается, по мнению Н. Фишера, в методологическом неприятии во внимание Бога в области науки и техники, равно как и в повседневной жизни, что не лишено оснований, тем более, что человек способен пользоваться своими силами как возможностями , принадлежащие только ей [3, 243]. Именно эта форма атеизма является основой богословско-методологического нигилизма, который присущ преимущественно протестантизма, но постепенно проникает к католицизму и православию. Причины этого явления разные и содержатся не только в богословской необразованности или произволе - они преимущественно являются данью модернизации мышления, богословского мышления, которое в "ситуации постмодерна", поддается соблазну пренебречь традицией, пренебречь системой ради создания условного пространства для собственного понимания явления (а вопрос соответствия истинности христианского учения, религии вообще даже не ставится, поскольку истина для постмодернизма не важна, даже не требуется). Догматика переводится в разряд атавизма традиционного христианства, отождествляется с фундаментализмом и реакцией. Взамен предлагается либеральная (т.е. достаточно свободна, фактически своевольная) интерпретация как догматики, так и всего христианского учения, на ней строится.

Не остаются в стороне и такие формы атеизма, как антропологический атеизм, атеизм во имя человека. Именно такая форма атеизма следует марксистский атеистический гуманизм. Поэтому неудивительно, что даже запрет официальным Ватиканом теологии революции и теологии освобождения не изменяет их популярности ни в теологии, ни у верующих: идеи справедливости в мире социальной несправедливости и неравенства, в мире экспансии капитала, подавление личности, ее отчуждение начинаются основываться не на евангельских принципах (о заповедях блаженства или нагорную проповедь даже речь уже не идет), а на принципах "социального евангелия", на принципах, в которых на место бога поставлен человек, который становится высшей ценностью, с ее скоротечным бытием, неспособностью без бога "творить ничего ". Эта, действительно абстрактная, личность, не нуждается в боге, остается за пределами бытия, превращаясь в исключительно социального субъекта - теоретически католическая и протестантская теология так и не смогла решить проблему трансцендентности бога и имманентности бытия человека. Трудно не согласиться с Г. Бюхнера в том, что страдание является оплотом атеизма. Но если христианская антропология остается без внимания. Хотя к гуманизму необходимо подходить достаточно внимательно и осторожно, поскольку он латентно содержит в себе корни атеизма (не следует, видимо, забывать о гуманистическом атеизм, толчком для развития которого стала философия Ф. Ницше). Следовательно, гуманистическая направленность социальных концепций, в том числе и теологических, требует постоянного обсуждения - какая идеология является основой?? Ього гуманизма, какова его система ценностей.

Подобные перипетии достаточно четко понимают в философии, но, приобретая формы, подобных атеистического абсурдизма философии абсурда Камю, проникают в теологии, которая совсем некритично их принимает. А. Камю, пытаясь преодолеть кантовское метафизику, говорит об абсурде чистого разума. Он вводит дихотомию надежды (вера) и свободы (смерть). Но эта дихотомия оказывается антиномией религиозного и атеистического, что почти не отражено в теологии надежды. Ю. Мольтман, основываясь на идее Э. Блоха о возможности исторически выразить, определить трансцендентного бога на основе использования категории будущего как новой парадигмы трансценденции, предусматривающий сотрудничество христиан и социалистов, рассматривает надежду как надежду на чудо - чудо как спасение независимо от исторической действительности, фактически становится формой модернизации христианского социализма. Реальное явление в данном случае не рассматривается, оставляя пространство для атеистического, что реализуется в процессе анализа феноменов детерминации и органической целесообразности, который фактически обосновывает атеистический антропоцентризм. Надежда приобретает признаки постмодернистской интерпретации, превращаясь в основу множественности - значимости знакового, а не фактического.

Язык в данном случае идет о феноменально-семантический атеизм Гартмана, по которому по бытия мира, человек устраняется на периферию; сейчас же, о смысле мира, она фактически вновь передвигается в центр [5]. Как отмечает Н. Фишер, поскольку М. Гартман видит в человеке единственного носителя смысла в мире, но сам человек при этом подчинена силе нравственной ценности и сознания повинного, обязывающее и нуждается в мире, индифферентному относительно смысла, чтобы осуществить смыслополагание ex nihilo (из ничего), его мышление действительно начальным и по самой сути открыто для идеи трансце-нденции [3, 287]. Но сам М. Гартман считал, что в мире, который насквозь телеологично определен, моральное существо невозможна. Последовательная телеология мира просто отменяет этику. Она представляет собой теорию напередвизначення - неважно, теистической, пантеистическую или атеистическую, - и оставляет человека наедине с фатализмом.

Подобный фатализм в своей неопределенности становится основой развития атеистического телеологизму, предоставляющая целеустремленность мировом процесса в учении исторического материализма, также влечет уничтожение человека как морального существа. Итак позиция Гартмана, по мнению Н. Фишера, не предусматривает ни решительного признания, ни решительного отрицания возможности сосуществования этики и религии [3, 283]. То есть фактически атеистический телеологизм может рассматриваться как идейная основа современного этапа развития неотомизма с его эволюционизмом.

Как справедливо подчеркивает Т. Ойзерман, неотомизм уточняет формулу креационизма: выше может возникнуть из низшего повелением божьим [1, 236]. Подобная позиция (присуща еще Ж. Маритен) фактически приводит к тому, что общественный процесс также, в рамках социальной доктрины католицизма, возможны лишь по велению божьему. То есть, человек как субъект общественного развития отчуждается (поскольку преобладает провиденциализм), а христианская антропология, с точки зрения социальной философии, заходит в тупик. Если философия удаляется от социально-политической действительности, то теология настойчиво вторгается в эту сферу.

Подразумевается отказ от применения в анализе социальной действительности семантических интерпретаций в философии. Но вряд ли можно согласиться с Н. Фишером, который, ссылаясь на

А. Шредтер, Дж. Макквари и Дж. Мартина, отмечает, что догматическая критика метафизики со стороны некоторых позитивистов, в основе которой содержится анализ нормальной речи, витгенштейнивська теория языковых игр или остинивське указания на перформативный характер языка, потеряла популярность [3, 289], если говорится о теологии. Теология, в отличие от философии, старательно пытается повторить ошибки, которые уже были сделаны, чтобы прийти к выводу о том, что методология логико-семантического анализа, методология философии языка, аналитической философии и т.д. почти не дает возможности адекватного анализа социальной действительности.

По мнению Г. Панкова, рассмотрение философией религии как текста культуры, в которой опредмечуеться человеческое сознание, дает возможность философии включить бога в пределы сознания и ее культуры в качестве идеи, мотивирует человеческие жизненные установки и идеалы, в качестве символа религиозного выражение бытия, познания, морали [2]. То есть, фактически бог в подобном аспекте является только идеей, является моральнонормативною мотивационной категорией. Но рассматривать бога, и соответственно религию как часть культуры означает утверждать их искусственность - эта идея имплицитно содержит предположение "человеческого происхождения" бога, характерное для материалистического объяснения природы религиозного. Избавиться же ориентации на анализ языковой действительности теологии под влиянием постмодернизма не всегда удается.

Равенство различных языков мира пропагандирует, под именем постмодернистского мышления, например, В. Вельш. Он называет такую ​​точку зрения видением радикального плюрализма и эт 'связывает ее с идеалом демократии. Для постмодернистского плюрализма, отмечает В. Вельш, в отличие от более раннего, характерно то, что он не только устанавливает наличие определенного феномена в определенной целостности пространства, но распространяется на любой подобный горизонт, т.е. на любые рамки или принципы. Предложенная Платоном модель солнца оказывается недостаточной; единой истины целого больше нет. Отныне и на-дальше, указываетВ. Вельш, истина, справедливость, человечность - слова, стоящие во множественном [6].

Предложенная В. Вельш интерпретация постмодерна непосредственно направлена ​​только против идеи единого пространства и глобальной картины мира, сложившихся в Новое время. Постольку, в которой мышление о Боге способно, по крайней мере, поставить вопрос о единой всеобъемлющей истину и единственную цель всего конечного бытия, оно с необходимостью вступает в конфликт с таким установкой. Но В. Вельш понимает, что, несмотря на плюрализм, которой он отстаивает, невозможно отрицать единство разума. Поскольку, как отмечает сам В. Вельш, "абсолютная гетерогенность сделала, строго говоря, невозможно общения и поэтому в случае конфликта не оставила другого выхода, кроме практики террора. Приведенный анализ постмодерна позволяет понять потребность в философии" после "постмодерна" [6 ].

Таким образом фактически речь идет о борьбе с рациональностью с позиций рационализма, в отличие от присущей постмодернизма тенденции к иррациональному, что собственно и дает возможность применять его в теологии. Действительно, по В. Вельш, нерв постмодернистского восхваления многозначности и, в итоге, непостижимого ... в противодействии униформуючому влияния экспансии со стороны функционального мира. Подобным образом Новое время, вопреки функциональном мира абсолютного регулирования, поставил на противоположный феномен. Отличие в том, что в эпоху постмодерна никакая противодействующая сила не запрещена. В. Вельш, как отмечает Н. Фишер, выступает за окончание гигантомании (битвы гигантов), которая разворачивалась в западной философии, поскольку он переводит именно гигантское в негигантське, и последняя реальность остается задета [3, 292]. Борьба за истину в философии привела к возникновению постмодернизма, которой эту истину отрицает. Борьба за истину в христианский теологии ограничена Евангелием. Если же его отбросить, или хотя бы предложить свободное толкование, то путь к постмодернизму в христианскую теологию открывается: возникают новые типы рациональности (даже на основе иррационального), новые языки, новые интерпретации, новые толкования и объяснения евангельской истины - возникают "новые христиан" , ведь одного Христа становится мало для той пестрой социальной действительности современности, требует всегда чего-то нового, более понятного, отражая общее состояние богословской, философской, общей культуры.

Эти новые суррогаты теологической рефлексии социальных процессов становятся теми формами объяснения, которые постмодернизма необходимы, ведь лишен разума в борьбе с рациональностью постмодернизм сталкивается с проблемой объяснения своих иррациональных инсайтов, в которых отсутствует бог. Следовательно, понятно утверждение Н. Фишера, что отдельные типы рациональности, как и транссекторальни предикаты (человек), вступают в действие и могут быть созвучны основательным характеристикам других типов рациональности. Соответственно, постмодернистское мышление вынуждено понимать разум как способность и действие взаимоперехода между различными типами рациональности; точнее говоря, как средство и процессуальную форму любых мижрозумових объяснений [3, 293].

Постмодернизм по своей сути атеизмом, является формой отрицания бога, поскольку отрицает реальность абсолютной истины. Он приводит к возникновению теологического плюрализма, к плюрализму религиозного, которой старательно подкрепляется не только философскими, но и теологическими концепциями.

Наконец, теоретический уровень этих процессов приводит на практике к изменению и постепенному разрушению механизмов традиционного воспроизведения религиозного как такового.

И хотя секулярное наука предлагает различные модели адаптации религиозной традиции условиям современности, одна из них с точки зрения религиозной не может быть приемлемой, ведь направлена ​​на совсем другие цели, чем цели христианства. Например, модели, предложенные Д. когла (модернизационная, изоляционная, Аджой-рнаменто) достаточно откровенно отрицают религиозность, предлагая вместо нее секуляризацию. Если модернизационная модель отвергает догматическую часть религии как устаревшую, сводя же религии к этической системы, то отличий от материалистического атеизма почти не наблюдается. Достаточно удобной для постмодернистского мира, мира, ориентированного на плюрализм, на разрозненный хаотичный набор частей является изоляционная модель, фактически утверждает необходимость вывода религии за пределы общества, за пределы мира (форма существования в данном случае становится личным делом, но в любом случае , даже при попытке повлиять на мир, религия должна оставаться в пределах гетто). Аджорнаменто же безграничен в своей тенденции к обновлению, которое в идеале для атеизма способно уничтожить саму религию.

Это позволяет некоторым исследователям утверждать, что жизнь диктует необходимость коренного изменения парадигмы традиционного христианства, при этом в следующем доминировать не обрядовое, а зрационализоване христианство [4]. Рационализация в данном случае приводит к тому, что религия вводится к прагматизму, прагматизма с социальным оттенком. Так, Т. Лукман считает, что под давлением социальных изменений, которые происходят в обществе, меняются только формы проявления религиозности, в современном секуляризованной обществе человек создает свою собственную "частную" религию, модернизируя традиционное христианство, синкретично сочетая его с другими религиозными традициями. При упадке "церковно ориентированной религии" внецерковная религиозность может сохраняться и даже расти. Но подобные теоретические выходки, к которым присоединяются Т. Парса?? С, Р. Белла и другие, лишь внешне постулируют, что секуляризация не тождественна разрыва с религией, фактически же сводя все к "новой реформации".

Под влиянием подобных идей доктринальная позиция христианства (его различных деноминаций) наполняется либерализмом (католицизм, протестантизм, частично православие), социализмом (католицизм, православие), социал-реформизмом (католицизм), социальным персонализмом (католицизм, Пий XII), социальное христианство (протестантизм) и т.д.. Достаточно характерно появление, например, таких направлений христианской теологии, как "социальное католичество", протестантская неоортодоксия, модернизм (присущий всем деноминациям) и постмодернизм. Подавляющее большинство из них развивается под влиянием не только социально-политических процессов современности, но и непосредственно под влиянием секу-лярных социально-философских идей, требует дальнейшего исследования.

Литература

Ойзерман Т. И. Главные философские направления: теорет. анализ ист. филос. процесса /Т. И. Ойзе-рман. - [2-е изд., Доработать]. - М.: Мысль, 1984. - 303 с.

Панков Г.Д. Философская апологетика религии. Из истории православно-академической мысли ХIХ - начала ХХ столетия: опыт философско-теологического обоснования религии: монография /Г. Д. Панков - М.: ХГАК, 2005. - 298 с.

Фишер Н. Философское вопрошание о боге /Н. Фишер. - М.: Христианская Россия, 2004. - 413 с.

Яроцкий П.Л. Общество: учеб. пособие /П. Л. Яроцкий. - К.: Кондор, 2004. - 308 с.

Bulk W. Das Problem des idealen An-sich-Seins bei Nicolai Hartmann /W. Bulk. - Verlag Anton Hain, 1971. - 440 p.

Welsch W. Religiose Implikationen und religionsphilosophische Konsequenzen postmodernen Denkens. //Halder A., ​​Kienzler K., Moller J. (Hg.) Religionsphilosophie heute. Chancen und Bedeutung in Philosophie und The-ologie. - Dusseldorf, 1998. - Р. 117-129.




Пошук по ключовим словам схожих робіт: