Наукова бібліотека України

Останні надходження

Loading
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ генезиса повседневности: ОТ ПЕРВОБЫТНОГО синкретизма МИФА К ПРАЗДНИКУ
статті - Наукові публікації

Павлова Елена Юрьевна, доктор философских наук, заведующий кафедрой культурологии Национального университета биоресурсов и природопользования Украины

Статья посвящена исследованию становления предметной сферы повседневности. Ее культурологическая реконструкция открывает генетический свя Связь с такими формами культуры, как миф и ритуал.

Ключевые слова: культурология, повседневность, миф, праздник.

The article is devoted research becoming of subject sphere of everydayness. A reconstruction of the cultural opens it genetic connection with such forms of culture as a myth and ritual.

Keywords: cultural, everydayness, myth, holiday.

В Постсовременная ситуации происходит переориентация полей культуры: образцы "высокой культуры" теряют свою обще очевидную значимость и в жизненном мире человека тематизуеться горизонт повседневности. Эта проблема становится центральной для многих западный философов (Б. Вальденфельс, Л. Витгенштейн, К. Элиас, Г. Любэ, А. Щюц), а также находит свое место в трудах российских и отечественных исследователей (Е. Кукушкина, Н. Козлова, И. Бутенко, Б. Пукшанський, Л. Насонова, Е. Золотухина-Аболин, Б. Марков). Целью нашего исследования является определение культурологических основ становления проблемы повседневности.

Повседневность - понятие-проблема, неизбежно связана с целым рядом фундаментальных парных оппозиций. Истина и заблуждение, должное и сущее, сакральное и профанное - бинарные оппозиции, аналоговые пары, терминологическая расхождение которых связана с отличием предметных областей. Обращение к этим противопоставлений демонстрирует развенчание повседневной, его смысловые границы. В классическом стиле философствования: "в качестве ограниченного, замкнутого в себе самом, повседневную было противопоставлено настоящей жизни и истинному миру, то есть жизни и миру, где все партикулярное медленно размывается, где местные и провинциальные порядки растекаются в универсальность" [3, 41].

частности для Г.В.Ф. Гегеля всеобщему принадлежит абсолютная власть над единичным, индивидуальным, а в историческом развитии именно формы общности представляют собой степени становления всеобщего. Поэтому философская форма сознания по Г.В.Ф. Гегелю теоретически снимает другие формы и является самодостаточной. "Ведь точка зрения философской науки наиболее содержательная и наиболее конкретная в себе; являясь результатом предыдущих ступеней, она имела своей предпосылкой конкретные формы сознания, например: мораль, нравственность, искусство, религию. В это развитие содержания, кажется на первый взгляд ограниченным лишь формальной стороной, входит также в развитие особых частей философской науки "[4, 132-133]. Индивид выступает как случайная форма осуществления этого процесса - источник произвола, но в конечном счете продуктивной. Потому произвола индивидуального бытия, в частности повседневность, поскольку оно не является прямым и полным воплощением всеобщего, служит делу дальнейшего саморазвития Духа, облегчая замену социальных форм, утративших свою разумность. С легкой руки Г.В.Ф. Гегеля повседневная приобрело негативный звучания, уничижительных коннотаций, редуцировалось к мнимой ясности. На первый план терминологического содержания повседневной получилось производное, вторичное, с повышенным оценочным нагрузкой значение чего-то незаметного, обыденного, скучного. Получается, что исключительно мелкому и сплошь рутинном, насквозь знакомому и смертельно надоевшему миру повседневности однозначно противостоят какие-то гораздо более творческие, содержательные, интересные моменты жизни, сферы человеческого бытия, бесконечно высокие и невероятно значительные уровни деятельности. Именно они, собственно, и подходят для философских углублений и взлетов, в отличие от поверхностного схватывания мнением сплошной лихорадки будней.

Предел и порог, различение и определение - это не только эпистемологические понятия, которые играют важную роль в познании. Это прежде всего феномены жизненного мира, Ницше охарактеризовал как силовое взаимодействие. Даже в рационалистической гегелевской "Феноменологии духа" единство самосознания представлена ​​диалектикой борьбы хозяина и раба, в дальнейшем получила
экзистенциальные обоснование (А. Кожев, Ж. Батай). Тем более обнаружена Ницше генеалогия морального запрета и нравственного закона демонстрирует их производности от чувства вины и нечистой совести. Но и эти программы фундаментального объяснения жизненного мира оказались ограниченными, потому что вне поля достижения их инструментария остались многочисленные различия, образующие тонкую и незаметную сеть повседневной порядке.

Феномены различия и границы должны прежде ориентирующее значение. Они установлены не столько для запрета, сколько для порядка. Все то мистическое и непостижимое, что обычно связывается с обратной стороной границы, будь то кожа, зеркало или стена, или принцип удовольствия (Фрейд), используется для интенсификации ощущения. При этом в тени остаются важнейшие, невидимые барьеры и потому наиболее действенные и нерушимые. Существуют маленькие, но очевидные барьеры и пороги, нельзя переступить, проводимых на уровне повседневности и которые не проходят стадию критической рефлексии, потому что воспитываются в нежных и доверительных душах детей взрослыми и педагогами, которые сами приняли их в ходе "первичной социализации на уровне тела "(П. Бурдье).

Незаметность повседневности должна стать исходным пунктом ее исследования. Для того, чтобы анализировать повседневность, нужно начать с того, что к ней, очевидно, не относится. Поэтому феноменологи обращаются к "трансцендентальных чувств" - таких чувств, которые, по сути, не встречаются в повседневно?? В опыте и даже характеризуют собой, наоборот, неповседневного, пограничную ситуацию.

С одной стороны, обыденность самодостаточна. ее система ценностей, информационных ресурсов рассчитана на замкнутый цикл своего функционирования. Правда, такое в чистом виде возможно только в родовом, традиционном обществе, или в одном, отдельно взятом сегменте развитого общества. Потому что постоянство повседневных знаний и технологий обрекает соответствующую культуру сначала на стагнацию, а впоследствии и на вырождение. Ведь для общественно значимых инноваций нужен опыт другого уровня, чем усредненно-жизненный, переброшен в прошлое, дожило до наших дней.

С другой стороны, повседневность, взятая в целом, как социокультурный феномен, вряд мыслима без целого набора своих бинарных оппозиций (как игра, праздник, ритуал, бедствие и другие вызовы жизни). Между соответствующими моментами, сторонами человеческого бытия происходит информационно-энергетический обмен, структура этих оппозиций создает горизонт жизненного мира. Только в динамике модусов дифференциации различных форм культуры формируется логика понимания структуры повседневной и ее исторических форм.

Первоначальный синкретизм человеческого бытие не предполагает каких-либо разногласий, в том числе и разграничения обыденного и неповседневного. Э. Гуссерль характеризовал такое восприятие мира как "мифо-практическое". Повседневность в этом мире, по словам Э. Гуссерля, "не жесткая в своем самосутнисному бытии и открыта воздействию мифических моментов" [7, 114.]. Незаметная для мифологического сознания дифференциация форм человеческой деятельности предполагает становление из хаоса порядка бытия, но не его иерархию: мир повседневности рассматривался в то время как один из возможных миров. Он был столь же реален или, если угодно, ирреальный, как и миры богов, демонов и других. Так, например, в Греции мир богов существовал наряду с миром обычных людей в их восприятии, более того, люди считали себя прямыми потомками великих героев и богов.

Постепенно миф и повседневность стали выступать двумя полюсами мира человека. "Противопоставление повседневной и неповседневного, профанного и сакрального возникает с древнейших времен и лежит в основе мифов и ритуалов" [3, 42]. Мифология стала связываться с пространством сакрального. Повседневность воспринималась как мир конкретных ситуаций, в которых живет человек, когда боги у него не вмешиваются. В нем все регулятивы становились лишь средством решения частных проблем. Повседневный мир можно определить как сферу профанного, где нет места мифа. Но, с другой стороны, именно в области повседневной и происходило "рождение" мифа. Только трансцендентализм христианства окончательно разводит эти две противоположности. Находясь в пространстве повседневности человек традиционной культуры творит миф.

Первое приключение человеческой рефлексии состоялась как различение обыденного, кумулятивно-накапливаемого родового опыта группы и неординарного, спонтанного, индивидуального опыта шамана. Магия возникала как критика и обогащения коллективной родоплеменной сознании в форме изобретения и демонстрации мифа - истории экстраординарного опыта. Так были разрозненные и отделены друг от друга две сферы реальности. Это была, с одной стороны, сфера оседлого опыта, образованная устойчивыми условиями деятельности и общения, повторяющихся стандартными ситуациями и объяснимо, предсказуемыми решениями. С другой стороны, относительную автономию получила сфера миграционного опыта, характеризующаяся изменяющимися, нестандартными ситуациями и оперативным, спонтанными, каждый раз новыми решениями. В каждой из них сформировалась относительно независимая форма сознания.

Первая удовлетворилась сознанием, направленной на накопление, систематизацию и обобщение прошлого опыта, на культивирование установленных образцов, на сохранение успешных и видфильтрування сомнительных рецептов. Вторая нуждалась сознания, ориентированной на смелую экстраполяцию и даже полное отвержение прошлого опыта, неожиданное объяснение и рискованное предсказание, на логический вывод вопреки иллюзиям и надеждам, на поиск единства в многообразии и многообразия в единстве.

В пространстве повседневности происходит переплетение различных порядков. Создается единая сеть амбивалентных пространств, в которой одно переходит в другое, и нет распределительных четких границ. Миф циркулирует из мира повседневного бытия в пространство сакрального, а затем возвращается обратно. Перемещаясь, он получает дополнительные формы, "обрастает" новыми фактами, иногда способствует формированию нового мифа. Он впоследствии становится своеобразным хранилищем накопленных групповых представлений, опытом социокультурных практик, позволяет человеку правильно ориентироваться в пространстве повседневности: "замечательный летний цикл с его периодами трудностей и радостей, прославляется, определяется и преподносится как непрерывный круговорот жизни группы людей" [8, 287] В свете повседневной, как и в мифе, "подражание правилу" выступает высшей нормой-ценностью. Миф способствует закреплению однажды возникших "божественных заповедей". И нарушать эти табу могут только боги, или те, кто присоединились к их бытия (примеры можно найти почти во всех формах первобытных религиозных верований).

Создавая миф, человек начинает сверять свою повседневную жизнь с ее законами. Мифотворчество - неотъемлемая часть жизнедеятельности людей. Невозможно провести четкую границу между системой мифов и повседневностью. Они постоянно сталкиваются друг с другом, создавая неповторимый образ конкретных культур. Изучение мифа вне окое сотрудничество повседневности никогда не может быть полным и всесторонним. Вместе с тем, миф дает возможность конструировать представление о повседневном мире.

Он формирует и специфические символические представления, присущие данной культурной пространству. "Обстоятельства местной жизни, культура и традиции народа - все это непременно воплощается в новые действующие формы" [8, 290-291]. Система существующих символических обозначений сохраняется и передается в процессе социализации, в большинстве случаев через систему мифологических представлений. Объективный мир остается таким, каким он был, но из-за смещения акцентов во внутреннем мире самого человека мир видится преображенным. Повседневность с помощью ритуальных действий переходит в мир сакрального, где все иначе. Миф закрепляет этот переход, сохраняет знания о нем. Они соединяют бессознательное со сферами практической жизни таким образом, что при этом обеспечивается понимание фактического мира.

Этимологически термин "ритуал" происходит (латыни ritus - обряд, обычай) из идеи порядка. Уточненное определение приобретает следующий вид: ритуал - более или менее сознательная упорядоченность, т.е. заданность и повторяемость каких-то моментов поведения животных и людей. В указанных характеристиках любой ритуал похож на исследуемый нами феномен. Однако, он имеет признаки институализации, что можно понять как перекрытие пространства повседневности.

Если искать необходимую точку отсчета для категориального определения ритуала, то придется, как принято, различить его широкий (как правило, переносной) и узкий (собственный) содержания. В первом ритуал будет означать все без исключения варианты вроде организованной, стандартизированной (обычаю, законом, привычкой, нуждой, престижем, еще какой-то идеей или ценностью) поведения человека. В таком понимании он заполняет собой почти все пространство человеческой жизни и превращается в своего рода социальный рефлекс, культурный инстинкт, культурный код (спать, есть, одеваться, общаться, работать, отдыхать, любить, болеть, даже умирать и т.д. не как где-нибудь, а более-менее строго определенным образом). За этими пределами останется немного - всякого рода экстравагантности и прихоти, инициативы и вызовы традиции, т.е. акты творчества и конфликты. С повседневной точки зрения

эпизоды социального "безумие" (у которого, впрочем, тоже есть своя «логика», то есть своего рода ритуалистика наизнанку).

Ритуал в собственном смысле слова может находить себе разные бинарные оппозиции, но наиболее очевидным из них представляется именно повседневность как неспециализированная - бытовая, отчасти с элементами досуга и даже профессиональная практика и соответствующие ей горизонты сознания и знания (здравый смысл, народная мудрость, наивный реализм, шаблонизовани элементы труда и т.п. эпистемы). Если принять сознание и поведение Homo trivialis - человека повседневной за какую-то норму, то любой ритуал будет означать периодическое изменение этого сознания и поведения. Но это отступление не в сторону социальной патологии, деградации роли личности в социуме или другого вызова его идеалам, а, наоборот, переход на время в другую, как правило, более строгой и масштабной нормы.

Культурологический измерение обрядности составляет своего рода жизненную философию, вообще жизненную квинтэссенцию по сравнению с "эмпирией" повседневности. На параде и молебны все более-менее сознательные обыватели напоминают себе об исторических традициях и заветы предков, истинные масштабы своей этничности и гражданства. Соответствующие моменты общественной и личного бытия концентрируют в себе его символику и историческую атрибутику, включая их в живую поведение своих участников. Обыденность отодвигается на задний план, чтобы не мешала осознанию и ощущению практических обобщений (Родины, народа, пережитого ими и преодолен совместно). Обряд наглядно демонстрирует групповой, социальный опыт, потерял свою утилитарность, но сохраняет нравственную ценность для тех, кто отвечает за дальнейшие судьбы социума.

Принудительная логика ритуала приводит человека по определенным психико-физиологических состояний, эффективно добиваясь того, что открывается скрытое, неявное, тайное и с появляется неизвестный до этого состояние. И в религиозных праздниках, и в карнавалах, и в похоронах американских негров эпохи возникновения джаза можно увидеть ту же схему: от поднятой торжественности события, от серьезности и исключительности момента, к пониманию и чувство того, что происходит сбор, сгущение людей в какую-то массу, в общность, живет по своим законам, пульсирует в ритме, недоступном уединенной человеку.

Тесно связанными, а зачастую полностью совпадающей с обрядом форме позаповсякденнои культуры, причем именно ритуальной, выступает праздник. "Под словом" праздник "обычно описывают все хоть какие-либо значимые обряды календарно-хозяйственного и жизненного циклов, в том числе и те, что происходят в будние" [2, 136]. Ведь любая его ипостась - от устроенной экспромтом дружеской вечеринки до юбилейного банкета или приема "на высшем уровне", сельской свадьбы или карнавала в Рио-де-Жанейро - предполагает какой-то сценарий, следует из традиций народа, возможностей общественного слоя, состояния духовного климата эпохи. "Праздник - зеркало своей эпохи. По праздникам, создаваемые народом, можно судить о политической, историческое и духовную жизнь общественно-экономической формации, определить идеи, интересы и стремления любых ее социальных слоев", - считает российский исследователь К. Жигульского [ 5, 121].

Только неистовый хулиган (вроде пьяного Сергея Есенина, срывал в гостях скатерть с праздничного стола или п?? Ивселюдно раздирал вечернее платье Айседоры Дункан) способен нарушить, сорвать ход праздника (откуда его несомненно гонят). Впрочем, в основе всех вариантов антиповсякденности заложен больший или меньший заряд вызова, риска, безумие. Итак праздник также не застраховано от сюрпризов фантазии.

"Основная часть праздников выполняет функцию разграничения социального времени: они обозначают границы между интервалами (астрономическими годами, отрезками жизни человека и т.д.)" [6]. Ритуальность праздника очевидна, но поверхностная и обманчива. Если присмотреться, то порядок на празднике нужен, в конце концов, для начала именно беспорядок. Таким образом, праздник является кратковременным забвением повседневных табу. "Праздник - это запланированное событие, что прерывает повседневную практику и порождает радостное настроение. Его характерная черта состоит в том, что жизнь в его пределах организуется не так, как обычно" [6]. Ритуальные аксессуары, жесты, тосты и другие надповсякденни атрибуты праздника является не более (но и не менее), чем сферой перехода к антиповсякденного экстаза, раскрепощения душ и тел (алкоголем, другими стимуляторами; песнями, танцами, флиртом; беседами-спорами). "Повседневный ход часовой стрелки останавливает праздник. Стрела других измерений, потерянных в суете, праздник обращает время в Вечность, пронзая круговорот будней возвращением в Эдем. Ешь! Пей! Люби! Расходуй и одаривай! Ничто не пропадет, все вернется сторицей. НЕ норма, а избыток, не история, а вечный миф, прибыль и расход вместе - такое оно, праздник, пахарь бытия. Не думайте о пользе - ее здесь нет. Как нет пользы в картине Эль Греко, сонете Шекспира, улыбке ребенка с мороженым в руке . Карнавал - высочайшее имя праздника. Шут - король и раб его "[9, 136].

Выходная функция пира и сопутствующих ему элементов празднования заключается в необходимом отдыха от других обязанностей, все превращают в повседневность. Недаром это слово использовано в названии диалога Платона: пир становится местом встречи с философией, специфической культурной формой, а не продолжением жизненной мудрости. Сущность банкета заключается в периодической отказе от всех ритуалов (поклонения и почитания, господства и подчинения, домашних, семейных и профессиональных, служебных обязанностей). Украшая и превознося быт, более или менее искреннее и щедрое праздник, наконец, уничтожает обыденность и ее ценности (устоявшееся ритмику, экономию, сдержанность, умеренность, верность обещаниям, элементарную чистоту и порядок расположения вещей). Праздник "резко отличается от опыта повседневности переход от одного к другому требует определенной душевной и эмоциональной перестройки" (А. Шюц).

Функции праздники определенной мере уже определены исследователями средневекового карнавала. Сформировались представления о значимости карнавального компонента народной культуры в эпоху Средневековья и Ренессанса. В эти времена под маской карнавала прятались элементы дохристианской магии, ритуалов, жертвоприношения, переворачивали социальный порядок и разрушали жесткую субординацию ролей. Исследование особенностей праздника этого периода подводят к выводу о наличии определенного устойчивого архаического ядра позволяет те или иные события разных времен и в разных странах называть праздником. Именно в вспышках оргиастическое "безумие", изменении социальных ролей заключается культурное назначение праздников (что установлено М. Бахтиным и другими "карнавалознавцямы", "екстазологамы"). Автор "Творчества Франсуа Рабле ..." создал классификацию праздников: "В противовес официальному празднику карнавал торжествовал как временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов" [1, 126]. Особенности официального оформления праздника освещаются российским исследователем Д. Зеловим так: "Официальный праздник всегда стремится воссоздать художественными и не художественными средствами образ общества с его социальной иерархии и сложными внутренними связями". Но одновременно отмечается и по игровой функции праздника: "Для понимания сущности праздника важное понятие игры как особой смыслообразующих формы общения людей". "Праздник, - по мнению Бахтина, - это сама жизнь, оформленное игровым способом".

Таким образом, культурологический анализ проблемы повседневности обнаруживает ее генетические пределы. Расщепляя первобытный синкретизм мифологического сознания повседневность формирует горизонт жизненного мира человека вместе с такими фундаментальными феноменами бытия, как профанное - сакральное, теоретическое - практическое. Повседневность также не остается без оппозиционной структурой и находит свой предел в таком явлении культуры, как праздник. Однако, эта граница не является постоянной, консервирующим, НЕ служит образцом "бесполезного отрицания" (Г.В.Ф. Гегель) повседневности. Наоборот, оппозиция "повседневность - праздник" становится одним из базовых феноменов человеческого бытия (Э. Финк), стратегией структурирование жизненного мира человека.

Литература

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса /М. М. Бахтин. - М.: Художественная литература, 1965. - 527 с.

Бернштам Т.А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (XIX - начало XX века) /Бернштам Т. А. //Этнические стереотипы поведения. - Л.: Наука, Ленингрд. отд., 1985. - 147 с.

Вальденфельс Б. повседневности как плавильный тигль рациональности /Вальденфельс Б., [пер. с англ., нем., фр.] //Социологос: Социология, антропология, метафизика. - М.: Прогресс, 1991. - 39 - 51 с.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. /Гегель Г. В. Ф. [пер. с нем.; ред. Е. П. Си-тковский]. - М.: Мысль, 1977. - 471 с. - (Философское наследие).

Т. 3. Философия Духа.- 1977. - 471 с.

Жигульского К. Праздник и культура /Жигульского К. - М.: Прогресс, 1985. - 178 с.

Ильин В. Подарок как социально феномен [Электронный ресурс] /Ильин В. - Режим доступа: http://www. socnet. narod. ru /t_blank

Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: учеб. пособие для студентов вузов /Ионин Л.Г. - М.: Логос, 2000. - 431 с.

Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами /Кэмпбелл Дж. [пер. с англ.]. - К.: София, 1997. - 206 с.

Олди Г. Л. Вертушка /Олди Г. Л. - М.: Эксмо, 2003. - 256 с.




Пошук по ключовим словам схожих робіт: