Наукова бібліотека України

Останні надходження

Loading
БІНАРИЗМ Ф. НІЦШЕ В КОНТЕКСТІ ПОСТМОДЕРНІСТСЬКОГО ФІЛОСОФСЬКОГО ДИСКУРСУ
статті - Наукові публікації

Ігнатенко Наталія Вікторівна, аспірантка Державної академії керівних кадрів культури і мистецтв

В статті здійснюється аналіз основних філософських ідей Ф. Ніцше крізь призму пост- модерністського філософського дискурсу і їхній вплив на сучасну філософію.

Ключові слова: бінарні опозиції, дискурс, постмодернізм, ресентимент.

In the article the analysis of F. Nietzshce’s essential philosophical ideas is carried out through the prism of postmodernistic philosophical discourse and their impact on the modern philosophy.

Keywords: binary opposition, discourse, postmodern, ressentiment.

В творчості майже всіх сучасних мислителів в явній або прихованій формі присутні ідеї, почерпнуті у Ф. Ніцше. Так, американський мислитель Б. Магнус вбачає відродження ідей Ф. Ніцше в філософії постмодернізму і говорить про безпосередній вплив вихідних установок його філософії на М. Гайдеггера, Ж. Ф. Ліотара, М. Фуко, Ж. Дельоза, Ф. Гваттарі [5, 140]. Власне, і самі представники постмодернізму високо оцінюють значення філософської спадщини Ф. Ніцше і в своїх творах досить часто посилаються на його ідеї. Отже, основним завданням даної статті є аналіз філософських ідей Ф. Ніцше і їхня імплікація в постмодерністський філософський дискурс.

Особливо важливими для розуміння постмодерністських ідей є: погляди Ф. Ніцше на сутність нігілізму і можливості його подолання (оскільки існує точка зору на постмодернізм як на найбільш радикальну форму нігілізму); ідея вичерпності платонівсько-гегелівської філософської традиції і обмеженості сформованого в її межах раціонального типу мислення; неприйняття будь-якої метафізичної концепції, яка претендує на повне і всеохоплююче пояснення сфери реальності, що розглядається; такі положення, як "переоцінка цінностей", "смерть Бога", "вічне повернення".

Проблему взаємоузгодження між раціональним "я", яке містить індивідуальність, і "я" природнім досить гостро поставив ще Р. Декарта. У свій час цю проблему намагалися вирішити І. Кант та Г. В. Ф. Гегель. З точки зору І. Канта, людське "я", індивідуальність кожної людини, слід пов’язувати з розумом і раціональністю. Наші відчуття, перцепції (хоча ми неминуче отримуємо їх ззовні) є лише тягарем, і цілком ототожнювати себе з ними не можна. Для Г. В. Ф. Гегеля цей зв'язок стає менш стійким і з часом змінюється, оскільки безособовий Розум наповнює суспільний світ, розростається в ньому, і лише цей процес надає історії осмисленість. Саме від цієї відправної точки відштовхується гегелівська ідея Прогресу, яка являє собою одне з найпривабливіших обґрунтувань зв’язку Бога (світу) з людиною. Дана гіпотеза перетворює всі конфлікти, страждання і негаразди, які випали на долю людства, на засоби поступового прогресу, його великого історичного шляху вгору. З точки зору філософа, людина у своїх егоцентричних і обмежених діях все одно, хоч іноді і не усвідомлено, послуговує вищому Абсолютному Духу [2, 120-130]. Феномени культури сприймаються Г. В. Ф. Гегелем як послідовність "формоутворень Духу", який проявляє в них "ідею" і виражається в різноманітних суспільних і політичних формах, спрямовує історію й наділяє її сенсом.

У ХІХ столітті на філософській арені Західної Європи тривав процес трансформації спекулятивної думки на критичну. Оскільки форми, що стосувалися особливого та самобутнього (право, мораль, релігія, мистецтво, філософія), мали вимір лише у відношенні до всезагальної субстанції, то виникає потреба у формуванні такої ідеї людини, яка самочинно здійснює власне відношення до смислів та цінностей і не є вивідною із всезагального [7, 165].

Так, в марксистському різновиді гегельянської доктрини історичного плану уявлення про панівний Абсолютний Дух вже не присутнє відверто, хоча збереглася ідея, згідно з якою історія - це не випадкове накопичення подій, а втілення іманентного плану, який використовує учасників як своїх представників і веде людство до задовільної кінцевої мети. Водночас, К. Маркс стверджує неможливість виведення юридичних і правових інституцій ані з самих себе, ані з розвитку Духу. Їх корінь він вбачає у матеріальних чинниках і умовах життя. Першим завданням філософії К. Маркс вважає відкриття різних форм самовідчуження й експлікації ідей практики, а отже, сутність людини розкривається в її продуктивній активності: "На відміну від німецької філософії, котра сходить із неба на землю, ми пі© Ігнатенко Н. В., 2009 діймаємося із землі на небо... Ми починаємо з реальних живих людей і на підставі їхнього реального життєвого процесу демонструємо розвиток ідеологічних образів і відзвуків. Мораль, релігія, весь залишок ідеології. втрачають видимість незалежності" [8, 250].

Артур Шопенгауер облишив будь-які спроби з’ясувати, яким чином раціональна істота може водночас діяти, дотримуючись принципів моралі, і бути частиною каузального механічного світу. У своїй головній книзі "Світ як воля і уявлення" він зводить Природу до природженої сліпої рушійної сили, назвавши її Волею. У людських істотах ця воля часто поринає в себе й у такий спосіб створює єдину силу, яка здатна сама собі протистояти: якщо воля колись руйнуватиме власні плани, то це відбуватиметься лише тому, що вона поринула в себе. З точки зору філософа, такої речі як "добра воля" не існує, оскільки будь-яке бажання вже саме по собі є поганим, тому коли Воля поринає в себе і починає собі протистояти, людина моральна, в душі якої все це відбувається, не повинна робити спроб змінити світ на краще, а лише споглядати його [2, 134-135].

Ідею А. Шопенгауера щодо сліпої Волі, яка поринає в себе і ховається під личиною чогось вищого, хоча насправді дбає про свої низькі цілі за допомогою інших засобів, підхопив і розвинув Ф. Ніцше.

Різкій критиці Ф. Ніцше піддає раціоналізм, фундамент якого, на думку філософа був закладений ще Сократом. Раціоналізм греків досяг свого апогею в Новий час в філософії Декарта, який відділив матерію від тіла і зробив розум головним критерієм буття. Остаточну перемогу розуму над життям і духу над матерією Ф. Ніцше вбачає в філософії Г. В. Ф. Гегеля. Піддаючи критиці гегелівське поняття "Абсолютної ідеї", Ф. Ніцше опирається на вчення Л. А. фон Фейєрбаха про якісну багатоманітність реальності, стверджуючи що "безконечна різноманітність є принципом життя, однаковість знищує необхідність існування".

Культура мислиться філософом як сфера, головною характеристикою якої є моральний "ресе- нтимент", "генеалогічний" аналіз якого він здійснює як з культурологічної, так і з психологічної точки зору. За Ф. Ніцше, владне визначення світу розпадається на ряд культурних феноменів: науку, мистецтво, релігію, секуляризовану мораль, в режимі якої живе новоєвропейське суспільство. Всі ці феномени по-різному продукують владну символізацію світу: наука схоплює його в понятті, мистецтво втілює його в художньому образі, релігія робить предметом культу. Таке символічне опосередкування світу певним чином змінює сутність і самого провідника символізації - людини.

Ініціатором епохи "ресентименту" Ф. Ніцше вважав Сократа, а з ним і все сократично- християнське, яке перекреслило красу досократівської Греції. В роботі "Народження трагедії із духу музики" філософ на основі опозиції "діонісійського та аполлонічного" начал здійснює аналіз походження естетичного символу як такого.

В сучасній філософській і культурологічній думці в опозиції "діонісійське-аполлонічне" як правило вбачають жорстоку антитезу двох непоєднуваних принципів (які символізують відповідно емоційну і розумову сфери), яка не виходить за межі класичної європейської метафізики, цілком вкладаючись в традиційну схему бінарних опозицій: розум-тіло, душа-плоть. Але на нашу думку, йдеться про дещо інший ступінь їхньої відповідності: діонісійське доступне нам по аналогії сп’яніння, тоді як аполлонічне - по аналогії сновидіння.

Тенденції, які представляють Діоніс і Аполлон, описані за допомогою образів цих божеств. Образу Діоніса приписується наступна характеристика: він - причина "жаху", "блаженного захоплення", в "діонісійській чуттєвості. суб’єктне зникає до повного самозабуття", під дією чар Діоніса не тільки ". відбувається союз людини з людиною: сама відчужена, ворожа або поневолена природа знову святкує примирення зі своїм блудним сином - людиною" [11, 61].

Для Аполлона характерним є "повне відчуття міри, самообмеження, свобода від диких поривів, мудрий спокій бога - творця образів" [11, 61]. Таким чином, під "аполлонічним" філософ має на увазі не надрив раціональності, як вважається. Аполлонічний початок в культурі є репрезентантом спокою, розміреності та мудрості. Для уточнення сутності метафори "аполлонічний" варто привести ще декілька прикладів: "аполлонічна свідомість, скоріш за все, лише покривало, яке приховує від нього (художника - Н.І.) цей світ", " .дійсна ціль приховується за образом химери" [11, 65].

В певній мірі аполлонічне відповідає поняттю символічного: те, що являє собою "аполлонічний порядок", - це "безперервне становлення в часі, просторі і причинності", "емпірична реальність", тобто весь предметний світ, який організує навколо себе діонісійський художник: "будучи центром, навколо якого обертається цей світ, і вправі вимовити Я; тільки це Я не тотожне з Я емпірично-реальної людини, а являє собою єдине істино-суще і вічне, яке покоїться в основі речей Я, крізь відображення якого погляд ліричного генія проникає в основу речей" [11, 73-74]. Ф. Ніцше ділить художників на "аполонічних художників сну" і "діонісійських художників сп’яніння", вибудовуючи опозицію "апо- лонічного" і "діонісійського", яке знімається художником трагедії: "у діонісійському сп’янінні та містичному самовідчуженні, десь на узбіччі безумних вихрових хорів, падає він, та ось, під аполлоніч- ною дією сну йому відкривається його власний стан, тобто єдність з внутрішньою першоосновою світу у символічній подобі сновиддя" [12, 63].

Своїм тілесно-речовинним втіленням діонісійський дух "Істинно Сущого", "Першоєдиного" зобов’язаний аполлонічному, подібно до того, як у грецькій трагедії символіка поетичної словесності і мелос "співіснують як символічні "органи" взаємного доповнення" [6, 138].

На думку Ф. Ніцше, в сократичну добу відбувається корінна зміна співвідношення аполлонічного і діонісійського - Діоніса "вигнано" зі сцени. Сократизм започатковує нову традицію в європейській культурі, де перевага розуму над естетичним сприйняттям дійсності, домінування раціоналістичного моралізаторства над міфом повертають діонісійський принцип на варварське руйнівне прагнення [7, 167]. Ф. Ніцше розглядає зближення дельфійського Аполлона з вакхічним Діонісом як символ взаємодії протилежностей, в кожній з яких вже іманентно закладено елементи внутрішнього збігу з протилежною стороною без руйнування жодної з протилежностей [7, 168].

Тепер ми підходимо до аналізу двох концептів, без яких неможливе розуміння метафізики Ф. Ніцше - це "воля до влади" і "вічне повернення того ж".

Як зазначалося вище, Ф. Ніцше підхопив ідею А. Шопенгауера щодо сліпої Волі, яка поринає в себе і ховається під личиною чогось вищого, хоча насправді дбає про свої низькі цілі за допомогою інших засобів. Але на відміну від А. Шопенгауера, який схвально ставився до пасивності і споглядання, Ф. Ніцше сприймає таку аскетичну мораль як обхідний шлях до вдоволення сліпої хтивості, а тому відкидає її, віддаючи перевагу щирішому і відвертішому прояву волі: "Йдеться про цінності "неегоїстичні", про інстинкти співчуття, самозречення, самопожертви, які саме А. Шопенгауер так довго підфарбовував, боготворив, переносив у потойбічний світ, поки нарешті вони не залишились у нього як "самостійні цінності", які і привели його до заперечення життя і самого себе. Але саме до інстинктів в мені зростала глибока підозра і прихований скептицизм... Я зрозумів, що мораль співчуття, яка розповсюджується все більше, яка охоплює навіть філософів і позбавляє їх здоров’я, являє собою страшний симптом нашої жахливої європейської культури, кружний шлях до нового буддизму" [10, 9-10].

Фрідріх Ніцше характеризує "волю до влади" як керівний стимул вчинків людини, як головну особливість її дій, причому переносить цей принцип на всю "тканину буття", як на рослинний, так і на тваринний світ. На думку філософа, кожна людина по-своєму конструює свій світ, виходячи зі своїх індивідуальних особливостей: тепер "людина стає тим, чим вона хоче стати, її воля передує її буттю" [4, 267].

Характеризуючи життя як "специфічну волю до акумуляції сили", Ф. Ніцше стверджує: життя, як таке, прагне до максимального відчуття влади. За Ф. Ніцше, воля, влада волі, в якій вже імплі- цитно знаходяться свідомість як особливий режим воління і естетичне уявлення, проектує на периферію свого сущого (з метою його підкорення) символічні об’ єкти, щоб потім знову поринути в себе, але на принципово новому рівні. При цьому воля постійно відновлює сама себе в своїй природі, являючи собою "вічне повернення того ж самого".

В "Генеалогії моралі" чітко окреслюється наступна бінарна опозиція: людина благородна (як першообраз Надлюдини) - людина ressentiment. Головний методологічний докір Ф. Ніцше полягає у тому, що мислення моральними цінностями обмежує теоретичну "оптику", веде до декадансу, "десегрегації інстинктів". Рушійною силою в структуруванні цінностей моралі є поняття ressentiment, яке характеризує атмосферу ворожості, ненависті і озлоблення, але не самих по собі, а тільки в купі з почуттям безсилля, що породжується невідповідністю між внутрішніми прагненнями і фактичним положенням людини в суспільстві [7, 169]. За Ф. Ніцше, людина благородна, воля якої є безкінечно могутньою і невичерпною, черпає свою силу в собі самій, хоче свободи від самої себе, а не від традиції: "Благородна мораль виникає з торжествуючого ствердження самої себе. благородні. діють і виростають незалежно, вони шукають свою протилежність для того, щоб ще благородніше, ще радісніше сказати самим собі - так" [10, 32].

З точки зору Ф. Ніцше, оманлива, перекручена форма волі людини ressentiment, котра поринула в себе через слабкість організму, є більш вульгарною і немічною, аніж щира, жорстока Воля енергійної і звиклої до перемог істоти. Екстравертивні первинні потяги, стикнувшись з "об’єктивними" перешкодами, бумерангом повертаються проти самого суб’єкта дії, роблячи його самого об’єктом впливу. Страждання, які йому тим самим приписують, він повинен "виправдовувати" як покарання за "злочин". Тим самим Ф. Ніцше віднаходить теоретичне обґрунтування для всієї психопатології "розщеплення" особистості, яке виникає тоді, коли суб’єкт, не знаходячи об’єкт за межами себе, втілює його в собі, обертає на нього свою волі і дію: ". рабська мораль з самого початку говорить "ні" "зовнішньому", "іншому", "не собі": і це "ні" і є її творчістю. Це перевертання навиворіт погляду, що визначає цінності, це неминуче звернення до зовнішнього і рівняння на нього замість звернення до себе і рівняння на себе - саме це і є характерним для ressentiment. Мораль рабів для виникнення свого завжди має потребу у ворожому і зовнішньому світі, вона має потребу, говорячи фізіологічно, у зовнішньому подразнику, для того щоб взагалі діяти - діяльність її в основі є реакцією." [10, 33]; ". всі інстинкти, які не знаходили зовнішнього застосування, обернулись в середину. Ворожість, жорстокість, пристрасть до переслідування, напад, бажання змін, руйнування - все це, обернувшись на власника таких інстинктів, виявилося джерелом нечистої совісті. Людина, за відсутністю зовнішніх ворогів втиснута у вузькі рамки звичаю, з нетерпінням рвала, переслідувала, гризла і мордувала саму себе, .впавши у відчай цей невільник винайшов "нечисту совість". А з хворої совісті почалась най- величніша і найжахливіша хвороба, від якої до сьогодні не зцілилося людство, страждання людини від людини, від себе, яка є наслідком насильницького розриву з тваринним минулим." [10, 96-97].

Розглядаючи природу нігілізму, Ф. Ніцше стверджує, що головною причиною його виникнення є зневіра в основних категоріях розуму: "усвідомлення відсутності усілякої цінності було досягнуте, коли стало зрозумілим, що ані поняттям "цілі", ані поняттям "єдності", ані поняттям "істини" не можна пояснити загальний характер буття" [9, 40]. Ф. Ніцше проводить паралелі між нігілізмом і хворобою, якою необхідно перехворіти виключно для того, щоб прийти до нового світовідчуття. На думку філософа, нігілізм - це не "початок кінця", а велика "вихідна точка", коли стара картина світу вже не відповідає новим реаліям, а нова ще не сформувалась: ". ми загубили підґрунтя, яке давало можливість жити, - ми деякий час не можемо зрозуміти, куди нам йти." [9, 49]. Але нігілізм, як "патологічно проміжний стан" європейської культури може бути подоланий: ми повинні переконатися в наївності своїх ідеалів і усвідомити той факт, що "світ має, можливо, незрівнянно більшу цінність, аніж ми можемо собі уявити" [9, 49].

З точки зору Ф. Ніцше, кожна епоха, кожна культура мають свій власний спосіб мислення, свої релігійні вірування, ціннісні орієнтири. Тому кожна мова, інтерпретуючи дійсність, створює свій власний світ, несхожий на інші: мовний простір поглинає людину, перетворюючи її і означувану нею дійсність в функцію граматики: "Саме там, де наявною є спорідненість мов, завдяки загальній філософії граматики, тобто, завдяки неусвідомленій владі і керівництву однакових граматичних функцій, все беззаперечно і завчасно підготовлено для однорідного розвитку і послідовності філософських систем; так само, як для деяких інших пояснень світу шлях виявляється ніби закритим" [11, 256]. Навіть наука, за Ф. Ніцше, грішить абстрактними поняттями: "Не краще вчиняють і природознавці, говорячи "Сила рухає, сила виробляє" та ін., - вся наша наука, незважаючи на її холодність, свободу від афектів, знаходиться під впливом мови і не звільнилась від підкладених їй підкидьків (таким підкидьком, наприклад, є атом, а також кантівська "річ в собі")" [10, 44]. Людина, Бог, Абсолют - ніщо інше, як конструкти мови, ". ми ніколи не позбавимося Бога, оскільки ще віримо в граматику" [12, 271].

Представники філософії постмодернізму пов’ язали цю думку Ф. Ніцше з уявленням про фіктивний характер мовної свідомості. З точки зору М. Фуко, після Ф. Ніцше мова виокремлює власну буттєву царину. Оскільки дійсність, з якою має справу мислитель, є конструкцією мови, то досягнення об’єктивної істини стає неможливим. Отже, існує множина відносних істин, обмежених, згідно з М. Фуко просторовими і часовими межами. Як зазначає В. Декомб, "Фуко, який прочитав Ф. Ніцше, аж ніяк не вірить у факт позитивістів. Йому відомо, що будь-яка інтерпретація носить полемічний характер: запропонувати інтерпретацію означає оголосити війну суміжній інтерпретації., інтерпретація факту насправді завжди є інтерпретацією першої інтерпретації, яка приховується за личиною необро- бленого й достеменного факту. Ця переконаність в тому, що факти нічого не означають, визначає нігілізм генерації Фуко. Це нігілізм у тому сенсі, в якому його розуміє Ф. Ніцше, коли проголошує поразку позитивізму: "жодних фактів, одні лиш інтерпретації".

Жак Дерріда відповідно до кожного слова-поняття будує заборону його абстрактного використання. Він вводить в свої тексти алегорії, метафори, неологізми і віддає перевагу багатозначності, невизначеності - тому, чим зневажала раціоналістична традиція. Що стосується Ж. Батая, то він надає переважного значення мові в процесі формування понять і релігійних уявлень. Поняття і уявлення, які виробляє людство, Ж. Батай вважає поверхневими і такими, що спотворюють смисл світобудови. Мислитель абсолютизує притаманний поняттям відхід від дійсності, і це призводить до розриву об’ єктивних зв’ язків, коли цілісні відношення і предмети постають в мисленні своїми окремими властивостями і фрагментами. Ж. Батай, як і інші постмодерністи, не бачить принципової різ- ниці між поняттями, які адекватно відображають дійсність, і, наприклад, релігійними уявленнями, в яких дійсність відображається неадекватно, ілюзорно [1, 29].

Аналізуючи філософію Ф. Ніцше не можна обійти увагою одну з ключових опозицій в його філософії: смерть Бога - прихід Надлюдини. Ця опозиція ставить питання всій європейській культурі ХХ століття.

Значення такої події, як смерть Бога, важко переоцінити: з одного боку, усвідомлення цього факту призводить до трагічних наслідків, з іншого - відкриває нові можливості для виходу з кризи, викликаної ствердженням нігілізму.

На вчення Ф. Ніцше про "смерть Бога", "прихід Надлюдини" опирається Ж. Дельоз в своїй концепції ствердження життя. З точки зору Ж. Дельоза, нігілізм заперечує не стільки буття, скільки становлення і багатоманітність. Він виділяє чотири етапи становлення нігілізму. На першому етапі зло переноситься на все, що активно. На другому - з’являється відчуття "нечистої совісті". На третьому етапі виникає аскетичний ідеал, який обіцяє спасіння тільки реактивним і слабким формам життя (перший, другий і третій етап відповідають юдаїзму і християнству). На четвертому етапі сповіщається "смерть Бога". На цьому етапі нігілізм тільки змінює форму: вищі божественні цінності заміняються людськими. Мораль стверджується замість релігії. Користь, прогрес, історія встають на місце божественних цінностей.

На противагу нігілізму філософ пропонує чотири фігури перетворення цінностей. Перша фігура перетворення цінностей передбачає, що становлення не повинне знецінюватися, поглинатися Буттям, а множинність - зводитись до Єдиного. Друга фігура перетворення цінностей формулюється Ж. Дельозом як ствердження ствердження, роздвоєння ствердження. Багатоманітність не тотожна Єдиному, становлення - Буттю. Буття і Єдине філософ наділяє новим смислом. Єдністю Ж. Дельоз називає багатоманітність як таку, а становлення називає буттям. Мислитель в дусі постмодерністських установок розуміє Єдине як роздроблену множинність, що включає в себе окремі елементи, вільні як від влади будь-якої структури (логічної, граматичної та ін.), так і від влади суб’єкта. З’єднання і розсіяння цих елементів і складає істинне становлення. Третя фігура перетворення цінностей показує, що становлення більше не протистоїть буттю, багатоманітність - Єдності. Єдність багатоманітності і Буття становлення Ж. Дельоз стверджує через ніцшеанську концепцію "вічного повернення": повертається не Те Саме, ". повертається тільки одне твердження, тільки те, що може бути утверджене, тільки радість повертається назад" [3, 53]. Четверта фігура перетворення цінностей характеризується появою Надлюдини як осередку в Людині всього, що може бути утверджене. Це "найвища форма того що є, тип, представлений в вибірковому бутті, породження і суб’єктивний початок цього буття" [3, 54].

Філософія Ф. Ніцше значно вплинула на формування філософії постмодернізму. Такі основні ідеї, як "ацентризм", "постметафізичне мислення", "розщеплення суб’єкта", "смерть Автора", "смерть людини", актуалізація проблеми бінаризму і критика логоцентризму є по суті продовженням ніцшеанської філософії.

Література:

Батай Ж. Теория религии. Литература и зло / Жорж Батай. — М., 2001. — 325 с.

Гелнер Е. Розум і культура / Ернест Гелнер ; [пер. з англійської Савченко С.]. — К. : Акта, 2004. — 291 с.

Делез Ж. Ницше / Жиль Делез. — СПб. : Аксиома, 1997. — 186 с.

Дерріда Ж. Цілі людини / Жак Дерріда // Після філософії: кінець чи трансформація? — К. : Четверта хвиля, 2000. — 431с. — С. 260-300.

Кроукер А., Кук Д. Постмодернистская сцена: экспериментальная культура и гиперэстетика /А.   Кроукер, Д. Кук. — М., 1995. — 180 с.

Лютий Т. Розумність нерозумного : монографія / Т. В. Лютий ; Національна академія наук України, Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди НАНУ. — К. : Парапан, 2007. — 419 с.

Лютий Т. В. Нігілізм: анатомія Ніщо / Тарас Володимирович Лютий. — К. : Парапан, 2002. — 296 с.

Маркс К. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Енгельс. Сочинения: в 50 т. — М., 1974. — Т.47. — 356 с.

Ницше Ф. Воля к власти / Фридрих Ницше. Избранные произведения: в 3.т. — М., 1994. — Т.3. — 518 с.

Ницше Ф. Генеалогия морали / Фридрих Ницше. — М. : Азбука-классика, 2008. — 217 с.

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Фридрих Ницше. Собрание сочинений: в 2 т. — Москва, 1989. — Т.1. — 475 с.

Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / Фридрих Ницше. Собрание сочинений: в 2 т. — М. : Мысль, 1990. — Т.1. — 475 с.




Пошук по ключовим словам схожих робіт: