пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ

Загрузка...


Історія української філософії

Соціально-філософські орієнтації громадівців і поступовців


Академічна філософія після десятирічної заборони її викладання у світських навчальних закладах з 1860 р. поступово займає своє місце в духовній культурі України. Однак, замкнувшись у собі, вона рідко порушує соціальну проблематику або розглядає її в абстрактно-теоретичному плані. Осмислення цієї проблематики стає предметом літературної публіцистики. Її представники (українські письменники, публіцисти, культурно-освітні діячі, творча і наукова інтелігенція) захоплюються ідеями хлопоманства та українофільства, вболівають за свій народ, обстоюють його право на своє життя, історію, мову, культуру. Вони розгортають широку культурно-освітню діяльність, створюють громадські організації, товариства, клуби. Головним органом українського руху став заснований 1860 р. в Петербурзі В. Білозерським та М. Костомаровим перший український науково-популярний місячник «Основа». Із його виходом посилилися ідеї українофільства, почалося об´єднання окремих його гуртків у громади в Петербурзі, Полтаві, Чернігові, Харкові, Києві. Своє завдання вони вбачали у виданні українських книг, газет, журналів, розвитку культури, вивченні історії рідного краю.

Піднесення українського національного руху викликало реакцію не тільки імперської влади, а й російської громадськості. Українська мова, література на сторінках російської преси піддавались приниженню, робилося все, щоб перешкодити самостійному національному розвитку українського народу. Найактивніших діячів було репресовано до далеких північних губерній. Згідно з Валуєвським циркуляром заборонялася українська мова. Однак національний рух розвивався. На початку 70-х років XIX ст. його центром стає Київ, де зосередилися значні українські інтелектуальні сили. Київська «Громада», організована як студентська, об´єднала у своєму складі діячів культурного і громадського життя: В. Антоновича (один із її засновників), М. Драгоманова, П. Житецького, О. Кістяківського, М. Лисенка, І. Нечуя-Левицького, Б. Познанського, Т. Рильського, М. Старицького, П. Чубинського та ін. Незважаючи на розбіжності в поглядах та уподобаннях (від ліберально-просвітницьких до радикальних і соціалістичних), їх об´єднувало почуття патріотизму.

Історики, філологи, етнографи, археологи, юристи, музиканти, письменники — всі вони спрямовували свою діяльність на розвиток і поширення української науки, освіти, культури, розробляючи оригінальні ідеї та теоретичні положення щодо майбутнього України, її незалежності та державного устрою. Усе це широко представлено у творчості та історіософських побудовах українського історика, етнографа, археолога, професора Університету Св. Володимира Володимира Антоновича (1834—1908).

Основою історіософських і соціально-політичних поглядів В. Антоновича стало положення про те, що найвідомішим демократичним елементом в Україні є селяни, які «складають народну осібність, мають сильну природну логіку, дуже розвинуту народну етику». Саме тут, на його, думку, слід шукати зміст історії, який розкривається не в сфері державних засад і політичних відносинах, а у народному житті, громадянських і національних відносинах. Історія, наголошував він, є систематичним викладом подій із життя народу чи держави, в якому має поєднуватися фактичний матеріал із філософськими висновками. Завдання історика полягає в тому, щоб простежити політичний, економічний та моральний аспекти життя народу, його ідеали в різні періоди, розвиток культури і цивілізації. В. Антонович під культурою розумів розвиток потреб народу у фізичному, побутовому і моральному житті, а під цивілізацією — розвиток суспільних відносин на основі справедливості. Він постійно наголошував, що справжня історія — це життя народних мас, які становлять народність, тобто групу людей, що «виділяються з групи подібних чутливими, антропологічними та культурними ознаками». Головним важелем історії є розвиток суспільної самосвідомості народу, безпосередні мотиви його громадського та політичного життя. Доля народу, його віковічних зусиль і прагнень до створення свого державного організму, зосередження інтересу на важкій трьохсотлітній боротьбі, в якій відстоював український народ здійснення основних начал свого народного побуту, — це питання, які мають бути в полі зору історика України.

Основними для українців В. Антонович вважав рівність усіх перед законом, відсутність станової різниці, соборне управління земельними справами, свободу совісті, виборче право. Формою управління суспільним устроєм він вважав віче, основане на принципах і традиціях козацтва.

В. Антонович значне місце у своїй діяльності відводив слов´янській і давньоруській археології. Враховуючи специфічність української і російської культур, історії, вказував на самобутність українського народу, його мови, культури. Виникнення української народності пов´язував із злиттям кочівників і слов´ян, а саму її вважав неоднорідною, виділяючи в ній три групи: південно-західну, північну та українську. Перша група осіла в межах Галичини, Буковини, Волині, частково Поділля; характеризувалася здатністю до ініціативи, збереження і захисту своєї культури, стійкістю в збереженні своїх національних особливостей, національних рис. Друга група розселялася на Поліссі, Чернігівщині, у північній частині Київської губернії; її представникам бракувало ініціативи, вони берегли свої національні особливості, але мало турбувалися про їх вияв в особистому та суспільному житті. Українська група населяла решту Київської губернії, східну частину Поділля, Полтавську губернію, слободи Харківської, Воронезької, Курської губерній, Донського та Кубанського війська; відзначалася почуттям патріотизму, любов´ю до свободи.

Проаналізувавши історію основних родин верхівки українського суспільства, В. Антонович дійшов висновку, що в Україні не було національних вищих станів, бо ними стали поляки, німці, росіяни та представники інших націй. Це стало підставою для звинувачення його в українському націоналізмі. Не завжди адекватно оцінювали діяльність і творчість Антоновича і його сучасники, коли за умов реакції йому доводилося шукати шляхи розумного компромісу в обстоюванні своїх ідей та діяльності «Громади», зокрема її орієнтації на культурно-освітню спрямованість, що зумовило появу нових напрямів в українському національному русі (О. Кістяківський та особливо М. Драгоманов).

Як один із активних учасників і керівників українського національного руху 60-х років XIX ст. український учений, суспільно-політичний діяч Олександр Кістяківський (1833—1885) поступово відійшов від «українофільського фанатизму», залишаючись вірним своєму народові, намагаючись поєднати західноєвропейські традиції із звичаєвим українським правом. Вирішення національного питання він вбачав у еволюційному розвитку суспільства, здійсненні ліберальних реформ, ідеалом яких вважав утвердження в житті суспільства законності, а в державі — конституції, тобто встановлення громадянського суспільства, правової держави. Критично ставився до романтичного «панського» хитання між українофільством та українофобством П. Куліша, ідеалізації окремих сторін українського життя В. Антоновичем, тактики народництва. Не поділяв він і політичних орієнтацій М. Драгоманова, який, пройнявшись українською ідеєю, шукав ґрунт для неї в нестійкому, непостійному, схильному до великих захоплень молодіжному оточенні. Головний недолік українського руху він вбачав у відсутності єдності українських діячів, де кожний прагнув стати своєрідним гетьманом.

Представники «Старої Громади» орієнтувалися на культурно-просвітницьку діяльність, хоч вирішення національного питання потребувало політичних радикальних змін, у т. ч. революційних, оскільки іншими засобами зробити це було неможливо. З обґрунтуванням такої орієнтації виступив Михайло Драгоманов (1841—1895) — український мислитель, історик, етнограф, соціолог, літератор, публіцист.

Філософські і суспільно-політичні погляди М. Драгоманова формувалися під впливом ідей Т. Шевченка, історіософських поглядів М. Костомарова, О. Герцена, К.-А. де Рувруа Сен-Сімона, Ш. Фур´є, Р. Оуена, П.-Ж. Прудона. Він знав найновіші на той час філософські та соціально-політичні вчення, але вважав себе продовжувачем справи кирило-мефодіївців, наголошував на своїй належності до соціалістичного руху, хоч, за його словами, був єретиком стосовно всіх ортодоксій, у т. ч. соціалістичних. Попри те що основою його світогляду була ідея поступу, метою якого є здійснення ідей лібералізму і соціалізму, Драгоманов не сприймав диктаторських його різновидів, марксистського варіанта. Як для соціаліста він мало цікавився проектами соціалістичного влаштування суспільства, вважаючи соціалізм загальногуманістичним переконанням у тому, що «слабкого треба захищати, а господарство у майбутньому треба вести колективно». Соціалістичний ідеал Драгоманова був ближчий до соціал-федералізму Прудона, ніж до Маркса. Із прудонівських позицій він критикував марксистські погляди і заперечував марксистське вчення про класову боротьбу, соціалістичну революцію, диктатуру пролетаріату та ін.

Як принциповий виразник ідеї поступу, історичного і національного розвитку, прогресу М. Драгоманов був переконаний, що всесвітня історія — це безупинний громадський поступ, під час якого реалізуються великі ідеали лібералізму і демократії — від свободи й автономії особистості до автономії та свободи нації. Ідеалом цього поступу є громадянське суспільство, основане на федералізмі, коли панують «безначальство», гармонія особистостей, громад, товариств тощо. Перевагу він надавав не державності й національному суверенітету, а децентралізації із самоуправлінням громад та областей: «Справді вільними можуть бути тільки маленькі держави, або, ліпше сказати, громади, товариства. Справді вільною спілкою може бути тільки спілка товариств, котрі просто чи через виборних людей для кожної справи обертаються для других товариств, з котрими їм найближче, найлегше, найпожиточніше бути спільними, за потрібними їм справами, оддаючи їм поміч за поміч... От дійти до того, щоб спілки людські, великі і малі, складалися із вільних людей, котрі по волі посходились до спільної праці й помочі в вільні товариства, — це є та ціль, до котрої добиваються люди і котра зовсім неподібна до теперішніх держав, своїх чи чужих, виборних чи невиборних. Ціль та зветься безначальство: своя воля кожному і вільне громадство й товариство людей і товариств». Головним чинником у досягненні поступу людини і громади Драгоманов вважав поступ політичний, соціальний і культурний, що випливало з його розуміння сутності людини і суспільства.

Людину і суспільство, розвиток яких зумовлюється багатьма чинниками, Драгоманов розглядає як «річ дуже складну». На його думку, якість поступу в будь-якому історичному русі залежить від характеру народу, його інстинктів, розвинутих історією, його розумового розвитку, однорідності суспільства і зв´язку між його частинами, а також від ступеня і форми реакції існуючого порядку на зародження нового. Звертаючись до реалій життя тогочасного суспільства, Драгоманов надавав належне значення в історичному поступі економіці. У цій сфері він бачив причини експлуатації людини людиною, де збагачення панівних класів відбувається через недоплату працівникам. Тому вважав, що експлуатація існуватиме доти, поки всі фабрики і заводи, землі не стануть власністю тих, хто працює. У цьому він виявляв близьку до марксистської позицію. Проте якщо Маркс головним рушієм історії вважав боротьбу класів, то Драгоманов — властиву людині як суспільній істоті потребу в самодіяльності. Боротьба класів, політичні і національні рухи, на його погляд, є тільки похідними і змінними формами історичного самовизначення людини, оскільки основою всього поступу є людська особистість у своєму прагненні до свободи і добробуту.

Визнаючи роль матеріально-економічних чинників, особливе значення у розвитку суспільства М. Драгоманов надавав насамперед духовним чинникам, мислячи соціальний поступ як безперервні спроби структурування суспільства, розвитку загальнолюдської культури, оволодіння історико-гуманістичними знаннями. Як зазначав І. Франко, Драгоманов, не ігноруючи матеріальних сил, «вірив також у духовну силу, що помагає порушувати віз людської цивілізації. І се було джерело того огню, яким він сам усе своє життя горів та яснів, полемізував, кореспондував з нечуваною у нас інтенсивністю, на всі боки розкидав сімена свого багатого духу, надіючись ввести й свою плодючу течійку в широку течію нашого національного і з тим загальнолюдського розвою». З цього приводу Драгоманов писав, що він ніколи не ставив «попри ніяких громадських інтересів, ні культурних, ні політичних, ні економічних», а розглядав «всі нарівні, всі — вкупно.» Однак був переконаний в тому, що поступ, прогрес цивілізації «виражається і в свою чергу зумовлюється головним чином силою свідомості наукової, політичної, моральної». Це положення стало основою пошуків Драгомановим шляхів і засобів переходу до нового суспільного ладу, державного устрою, вирішення національного питання, без якого він не мислив розвитку суспільства.

При розгляді шляхів і засобів перебудови суспільного життя на демократичних засадах М. Драгоманов критично ставився до тверджень, що добитися цього можна тільки шляхом пропаганди без політичної боротьби. Не сприймав він і положень, що тільки революція здатна подолати всі суспільні негаразди, перейти зі стану рабства у стан свободи. Особливо він не виключав як революційних дій мас, так і реформ, усвідомлюючи ціну, яку за це доведеться платити. В одних випадках він захищав революцію, вважаючи, що тільки вона може вивести Росію на новий шлях, забезпечити торжество людської справедливості. Проте якщо революції йдуть від почуттів, а не від думки, то їх ціна завжди більша за передбачену, бо революція є бунтом, має консервативний, а не творчий характер, приносить невиправдані жертви, кровопролиття, руйнації.

Розкриваючи відмінність між бунтом і революцією, Драгоманов висловлював переконання, що у такій відсталій країні як Росія для здійснення революції потрібна значна підготовка мас, на перше місце революціонери мають поставити досягнення політичних свобод, розвиток освіти, підвищення культурного рівня народу, оволодіння досягненнями світової цивілізації. Відзначаючи можливість соціальної революції, він надавав перевагу мирним засобам, а не кровопролитним повстанням. За його переконанням, «передумовою мудрості в політиці й ділах є глибока філософська освіта, широта і глибина думки, чесні переконання і поступність втілення їх в життя».

Глибоке ознайомлення з різними формами державного ладу в Європі, відчуття на власному досвіді самодержавного деспотизму в Росії зумовили несприйняття Драгомановим як централізованої диктатури якобінського типу, так і централізованої влади самодержавства. На противагу їм він пропагував ідею республіканського федеративного устрою, основаного на вільному об´єднанні національно-історичних областей із розширеним місцевим самоврядуванням, соціальною цінністю прав людини. Ідеалом вважав суспільство, без централізації і бюрократизації. Основою такого суспільства повинна бути громада з колективною (кооперативною) власністю на землю і знаряддя виробництва. В ідеальному суспільстві «тільки свобода і самоуправління можуть бути міцною гарантією послідовного розвитку демократичної політики». Вивчаючи події в Російській державі XVII—XIX ст., він зазначав, що бюрократія в адміністрації і диктатура в політиці стали характерними формами державного життя величезної імперії, роздирають її, сповільнюють темпи прогресивно-історичного розвитку.

Ідеї федералізму присутні в політичній програмі М. Драгоманова, що еволюціонувала від реформізму і просвітництва до лібералізму. Ототожнюючи державний централізм у Росії зі свавіллям і бюрократизмом, він виступав за цілковиту її децентралізацію, демократичну перебудову на основі федерації, «застосування ідей європейського соціалізму до України», яку він вбачав у вільному союзі громад і яка як автономна одиниця мала входити до федерального союзу всіх слов´янських народів. На його думку, у «новіші часи» громада переростає державну організацію і переходить у вищу спілкову, федеративну форму співжиття, тому український народ мусить добитися своєї політичної незалежності через федералізм разом з іншими народами Австрії та Росії, використовуючи широку автономію громад, територій і націй. Такий шлях, за Драгомановим, демократичніший і коштуватиме менших зусиль і жертв. Ці зусилля можна націлити на розвиток культури, зближення з європейською цивілізацією.

Неоднозначними були погляди М. Драгоманова на політичну організацію України. Критикуючи ідею державного сепаратизму, він стверджував, що державна самостійність має важливе значення для національно-культурного розвитку кожної нації, у т. ч. української, яка багато втратила через неспроможність зберегти свою державність. Однак Драгоманов вважав, що часи для відновлення української державності вже минули, настали «нові основи» для розвитку демократії, що має тенденцію до всесвітньої федерації вільних народів. У цій федерації український народ користуватиметься такою самою свободою, що й інші народи, які входитимуть до неї. Тому досить завоювати національне визволення, а політичне прийде саме по собі завдяки праці, культурі, мові, науці.

Одним із головних у творчості М. Драгоманова було національне питання. При розгляді характеру, спрямованості національних рухів він виходив з того, що їх основою мають бути добро, просвіта, багатство громадян, щира правда, залучення до політики найширших мас трудящого народу — хранителя національності. Тому національне питання він розглядав у контексті політичних свобод, був переконаний у тому, що без них у Росії не буде вирішене національне питання, а український національний рух не матиме надійної основи. Різко виступав він проти таких «хвороб» національного розвитку, як елітаризм, екстремізм, протиставляючи їм політичні реформи, підвищення рівня національної культури, формування на цій основі національної самосвідомості. Обстоюючи гідність і національну осібність українського народу, він засуджував спроби ідеалізувати минуле українського народу, зокрема козацтво, виступав проти «підтягування» різних фактів національної історії під чиїсь погляди. Визнавав справжнє національне, але не сприймав т. зв. національства, тобто «примусу держатися звісних почуттів і думок (політичних і культурних) по тій причині, що вони національні або (частіше) вважаються за такі».

Вихідним принципом вирішення національного питання Драгоманов вважав «космополітизм в ідеях і шляхах, націоналізм в ґрунті і формі культурної праці». В обґрунтуванні цього принципу він виходив з того, що народи можуть мати від природи здібності, але не особистісні чесноти і вади, бо до формування менталітету окремих особистостей і народів причетні духовний досвід всієї цивілізації, історичний розум, те, що є надбанням всіх і не може бути привласнене або виведене з начал однієї народності. Патріотична справа кожного народу може бути сильною лише тоді, коли вона поєднується із загальнолюдським соціальним прогресом. Кожен, хто хоче працювати для свого народу, повинен пристосовуватись до місцевих, у т. ч. національних, обставин, пам´ятаючи, що наука виходить за національні кордони, а інтернаціональна боротьба стає боротьбою за справу того чи іншого народу. Драгоманов виступав проти популярної теорії про взаємовиключеність інтернаціоналізму і націоналізму: «По своїй суті ідея космополітизму і людства зовсім не суперечить ідеї національности, лише творить її вищий розвиток: спілка всієї людськости є тільки загальна спілка частинних спілок, що найлегше можуть міститись в середовищі вже з природи зв´язаних з собою мовою, психічною схожістю та сусідством осібняків, громад і племен певних національностей. Поступ ідеї людськости зовсім не вимагає нівеляції всіх питомостей та відмін людського роду, лише, навпаки, постійного розвитку їх».

Розуміння М. Драгомановим суті національного питання, його федералізм піддавалися і піддаються критиці прихильниками незалежності України, за чиїм переконанням, він не розумів потреби в політичній незалежності України, а його федералізм є замахом на ідею державної незалежності, працює на формування духу пристосовництва, «провансальства», зазначав Д. Донцов. Марксисти-інтернаціоналісти звинувачували його в сепаратизмі, самостійництві, дрібнобуржуазності. На деякі з цих звинувачень він відповів, відкидаючи «обов´язковий націоналізм». «Про моє обрусительство говорити не буду, а про моє об´єдинительство скажу, що слово це саме по собі порожнє: важно, коло чого, коло кого й як хто хоче об´єдиняти. Я ж справді завше хотів побачити об´єдинення освічених, добрих і чесних людей в нашій країні й посусідніх сторонах і народах коло праці для волі, освіти й добробуту всіх тамошніх людей і завше боровся проти всякого роз´єдинення, котре вносять між тих людей неволя, неуцтво й сліпе своєлюбство, навіть і тоді, коли ці темні сили вкриваються одежами народолюбства».

Прихильник політичної автономії України М. Драгоманов вважав, що без неї неможлива національна автономія, наголошував, що українці не можуть не бути громадянами великого союзу вільних народів. Вирішення національного питання в Україні він вбачав у створенні вільної федерації народів. А перспективи державно-політичного життя України не зводив тільки до дилеми «з Росією, чи без». Перспективи у цьому питанні він пов´язував із вибором громадянами майбутньої демократичної України, ідеалом якого повинна бути не реанімація минулого, а неухильний поступ уперед. Орієнтиром, на його погляд, є вільна нова Європа як можливе державне утворення, а далі — європейська конфедерація держав.

Для Драгоманова було очевидним, що тільки «в напрямку руху світового, бо інший нас роздавить» можливе остаточне вирішення національного питання для України. Єдиним шляхом у цьому напрямі може бути рух до європейської цивілізованої України як єдності, соборності демократичного життя, а не примусової обов´язкової національної єдності. Джерелом єдності він вважав права людини і громадянина, місцеве самоврядування територій і національних громад, кожна з яких у межах компактного проживання повинна мати умови для свого національно-культурного розвитку. Ці громади добровільно об´єднуються у федеративну спілку (спілку спілок «знизу — вгору»), в якій законними володарями України є не лише українці, а й інші народи, що споконвіку вносять свій доробок у розвиток її матеріальної та духовної культур. Драгоманов завжди спирався на загальнолюдські цінності, визнавав пріоритет універсальної всесвітньої єдності, в якій загальнолюдське не заперечує національно-осібне.

Філософські погляди М. Драгоманова, які він називав позитивізмом, мали матеріалістичну спрямованість. Однак, віддаючи належне позитивістський концепції О. Конта, учений критикував і його позитивізм, і теологізм, і метафізику. Позитивізм Драгоманов вважав світоглядно-філософським дослідженням, орієнтованим на використання наукових методів (термін «позитивізм» для нього був синонімом науковості). У сучасному розумінні Драгоманова можна вважати представником критичного раціоналізму. Він не сприймав ідеалізму і містики, обстоював дію природних законів, у т. ч. законів історичного розвитку, суспільного прогресу, що здійснюються без втручання «режисера Бога».

М. Драгоманов був переконаний у пізнаваності світу, розглядав пізнання як багатофункціональний вид людської діяльності щодо продукування, поширення і використання знань, винаходів, новацій. Істину він мислив як процес, до неї людина доходить шляхом наполегливої праці, своєю «власною пробою». Особливо цінував гуманітарне знання, яке, на його думку, є джерелом моральної обов´язковості, а тому кожний політичний діяч повинен мати гуманітарну освіту. В його інтерпретації поняття «гуманітарне знання» близьке до поняття «історичний Розум» Гегеля. Однак Драгоманов вважав гуманітарне знання відносним, оскільки політика, правові, ідеологічні, моральні, художні норми і принципи завжди мають оцінюватися з погляду гуманістичного самовідчуження особистості, вимог розвитку самого життя.

Творчість М. Драгоманова, його діяльність, спрямовані на захист української мови, культури, здобуття Україною незалежності, значно вплинули на формування суспільно-політичних поглядів І. Франка, Лесі Українки, Б. Грінченка, О. Терлецького, С. Подолинського та інших українських письменників, культурно-освітніх діячів. Щоправда, вони жили і працювали в інших умовах, осмислювали різні суспільно-політичні реалії Російської та Австро-Угорської імперій. Ця відмінність полягала в тому, що після відміни кріпосного права Австро-Угорщина стала конституційною монархією. Тому український рух у Галичині діяв у конституційній державі, українці користувалися певними, хоч і мінімальними, правами. Вони мали змогу видавати книги, газети, журнали, створювати товариства, брати участь у виборах, що політично мобілізувало маси. Невипадково після сумнозвісного Емського указу твори наддніпрянських українських письменників і публіцистів видавалися в Галичині. Тут виникла і перша українська політична партія європейського типу РУП (Радикальна українська партія). Галицькі соціалісти враховували досвід західноєвропейського робітничного руху, під впливом якого сприймали і переосмислювали марксизм та інші соціалістичні вчення. Це, однак, не знімало гостроти соціально-політичних суперечностей, як і гостроти національного питання. Пошуками відповіді на них, обґрунтуванням проекту майбутнього українського народу в контексті всеукраїнської єдності пройнята творчість письменника, вченого, громадського діяча Івана Франка (1856—1916).

За радянських часів нав´язувалася думка, що І. Франко був близьким до марксизму, матеріалізму та атеїзму. З його творчості вилучали місця, які свідчили про критичне ставлення до марксизму і матеріалізму. У ранніх творах помітне не досить критичне ставлення до марксизму, пізніше він намагався достеменно з´ясувати сутність цього вчення, в якому бачив і позитивні аспекти, і певні небезпечні тенденції. Визнаючи соціалізм суспільним ідеалом, Франко не сприймав «наукового соціалізму» в його класовому підході, для нього найважливішими були загальнолюдські цінності. У марксистських програмах він вбачав суб´єктивно-схоластичний підхід, крайню абсолютизацію, де гуманно-демократичні принципи соціалізму зводилися нанівець.

Не підтримував Франко і марксистський погляд на революцію як насильницько-революційний шлях досягнення суспільного поступу, що веде до руйнації, а не до звільнення від рабського духу, від приниження людської гідності. Він категорично заперечував марксистське положення про диктатуру пролетаріату, існування держави при соціалізмі. Піддаючи критиці «народну державу» Енгельса, яка регламентує всю життєдіяльність людини, Франко стверджував, що в такій державі «власна воля і власна думка кожної людини мусила би щезнути, занидіти», а життя було б під таким наглядом, про «який тепер у найабсолютнішіх поліційних державах нема й мови». «Народна держава, — зазначав він, — сталася би величезною народною тюрмою». Не сприймав Франко і марксистського підходу до вирішення національного питання, якому той надавав другорядне значення: «Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування однієї нації над другою, або хворобливий сентименталізм фантастів, що раді би «вселюдськими» фразами покрити своє духовне відчуження від рідної нації».

Основою суспільно-політичних поглядів І. Франка, як і М. Драгоманова, є ідея поступу. На його думку, як природа, так і суспільство перебувають у постійному русі, суспільний розвиток є закономірним процесом поступу (поступального руху). Основою цього поступу є суспільна праця, те плідне начало, що наповнює життя людей сенсом, пов´язує їх у єдину сім´ю. Поділяючи марксистське положення про те, що економічний стан народу є основою його життя, прогресивного розвитку, Франко дійшов висновку, що передумови історичного життя готуються економічно і політично, а переворот духовний і літературний настає завдяки перевороту економічному. Аналіз розвитку суспільства він починав із його родового стану, зазначаючи, що основною суперечністю цього розвитку була суперечність між потребами збереження, забезпечення роду людського і можливістю задоволення цієї потреби природою. Тільки розв´язання цієї проблеми на основі трудової діяльності (виготовлення знарядь праці) забезпечило існування людського роду, зумовило перехід первісного суспільства від античності до середньовіччя. Економічно це виявилося в поділі суспільства на замкнуті стани із приписуванням кожному з них функціонального поділу праці, де кожна трудова одиниця виконує певну функцію, краще за інші одиниці створює завершений продукт. У поділі праці Франко, як і Кант, вбачав основний важіль суспільного поступу.

Аналогічно Франко розглядав перехід від середньовіччя до Нового часу, де на фоні піднесення ролі і значення міст, епохальних наукових відкриттів відбувалися посилення держави, створення основ для політичної влади, панування людини над людиною, соціальної нерівності. Посилення різних форм нерівності, особливо майнової, спричинило політичну тиранію — безмежну владу тирана. Ці процеси проходили нерівномірно, породжували економічну дискримінацію та економічний тиск однієї нації на іншу. Визнаючи право кожного народу на власне життя, Франко пов´язував боротьбу за самостійне національне та індивідуальне життя з економічним питанням, «як таке основне, що й при справі політичної самостійності всякого народу не те що поминути його не можна, але треба класти його як вихідну точку». Визнання ролі і значення економіки в історичному поступі не означало для І. Франка її абсолютизації і однобічного сприйняття «марксистського економічного матеріалізму». За його визнанням, «не тільки потреби жолудка», а цілий комплекс «фізичних і духовних потреб людини є рушіями суспільного прогресу... Де нема росту, розвитку, боротьби і конкуренції в сфері ідеалів, там і продукція падає в китайський застій».

Пов´язуючи історичний поступ, суспільний прогрес з економічними, ідеальними і духовними чинниками, І. Франко стверджував, що будь-який суспільний рух повинен мати мету, просвітлену ясністю ідеалу. Поняття «ідеал» у нього досить багатопланове: ідеал у матеріальній, духовній, політичній сферах; ідеал майбутнього в розвитку суспільства, націй, народностей. У виробленні цього ідеалу Франко рекомендував звертатися до дійсності, а не до абстрактних схем, а його досягнення пов´язував з інтелектуальною, культурною працею, чим виводив на розуміння ідеалу у сфері суспільного і політичного життя. Вищим ідеалом він вважав боротьбу за людське щастя, свободу людини, розбудову соціалістичного суспільства. Соціалізм він розумів як усунення будь-якої соціальної нерівності, визиску, убозтва, запровадження справедливості, зміну існуючого ладу в такий спосіб, щоб наявний продуктивний матеріал (ґрунти, фабрики, машини, сировина, знаряддя праці) замість того, щоб бути приватною власністю кількох людей, перейшов у власність колективу. Він ніколи не вів мову про конкретні ознаки цього суспільства, а наголошував лише на його загальних особливостях, у якому головним було владнання всіх справ по-людському, де люди перестануть бути панами і слугами, а стануть просто людьми.

Соціалізм Франко розглядав у екзистенційно-моральних вимірах, чим зближувався з громадівцями, вважав його «свобідною громадою» і свободою кожної людини, а соціалістичне суспільство — асоціацією громад, кожна з яких має право на самостійне управління, розвиватися і жити без верховенства одного народу над іншим. Таке революційне оновлення світу він пов´язував не із «силою вогню і заліза», а з працею, правдою, наукою. Не виключав і насильницького повалення існуючих порядків, якщо мирними засобами не вдається добитися бажаних результатів. Оскільки зло не в людях, а в кайданах, якими сильні світу скрутили слабких з їх справами і муками, то їх слід розбити для отримання свободи.

Із розумінням сутності соціалізму, шляхів і засобів його досягнення пов´язані погляди І. Франка на державу. Він виходив з того, що будь-яка суспільна система «веде за собою організацію політичну, економічну і культурну». Під політичною організацією він розумів державу з її владними функціями, системою примусу і насильства людини над людиною, нації над нацією, ліквідувати які покликаний соціалізм. За його переконанням, тогочасна держава не може існувати в майбутньому суспільстві, її має замінити адміністрація суспільних витворів, обрана всіма членами общин, повітів. Як і соціалісти-громадівці, Франко наголошував, що майбутній соціалістичний, соціально-економічний лад має «будуватися на якнайширшім самоуправлінні общин, повітів, країв, складених з вільних людей і поєднаних між собою вільною федерацією, що ґрунтується на солідарності інтересів». При переході до нового суспільного ладу потрібно використовувати форми і засоби, які б сприяли завоюванню прав і свобод у межах існуючого державного устрою, а також наявні інститути, придатні для створення майбутнього демократичного суспільства. До них він зараховував такі важливі форми політичної боротьби, як боротьба за право виборів і виборності до парламентських органів усіх рівнів, свободу спілкування і зборів, свободу мови і друку, створення вільних робітничих спілок тощо, вбачаючи однією з найважливіших політичну вимогу рівності всіх націй і народів.

Дорікаючи українським соціал-демократам, що вони втратили відчуття свого національного характеру, в 90-ті роки XIX ст. Франко протиставив соціалізму національне питання, а боротьбі за всеросійську революцію — боротьбу за утвердження національної ідеї, незалежність України.

В інтелектуальній українській історії І. Франко першим вивів національну ідею з міфологізованого сприйняття, підняв її до рівня ідеалу вільної і незалежної України. Шлях до цього ідеалу він вбачав в утвердженні національної гідності і гордості, консолідації, єдності всіх сил, відчутті себе українцями, українською нацією, здатною до самостійного культурного і політичного життя, закликав «серцем почувати свій ідеал», «розумом уяснювати собі його», «вживати всіх сил і засобів, щоб наближатися до нього». Формування і здійснення суспільного ідеалу українського народу він пов´язував із розвитком культурного життя в Україні: шкіл, письменства, освіти і науки, плеканням національної української мови, «без якої виховання народу не може зробити бажаного поступу».

Долю України Франко мислив у контексті світового історичного процесу, очевидним у якому було те, що кожен народ, який дозрів до виокремлення з-поміж інших народів, прагне самоутвердження, і відмова в цьому праві українському народові веде до втрати цілісності світової історії. При цьому він передбачав, що в надрах старих імперій визрівають зміни, які рано чи пізно стануть глобальними, а подальша доля України залежатиме від того, наскільки вона буде готовою до самовладного і самодіяльного історичного життя, щоб підготовлена «хвиля високого підйому» черговий раз не витіснила її в безвільне і безпродуктивне позаісторичне буття, а розвій матеріальних відносин не потоптав людей, як сліпа машина. Франко ніде не протиставляв українську націю іншим, не вів мову про її винятковість. Обстоюючи незалежність і самостійність України, постійно наголошував на цьому праві кожного народу, кожної нації.

Філософські погляди І. Франка мають свою автономність, цінність і значущість, їх не можна зараховувати ні до марксизму, ні до ідеалізму. Загалом він був раціоналістом, який намагався синтезувати нові форми й умови життя шляхом поєднання свідомого і підсвідомого, ідей романтизму, позитивізму і матеріалізму, критично сприймаючи їх.

Основою всього сутнього І. Франко вважав «матір-природу» в її багатоманітності і вічності, постійних змінах, де єдиносущним, вічним началом усіх речей є матерія, а свідомість, дух — вторинними, притаманними людині — вершині творення природи. Скептично ставився він до ідеалізму, вбачаючи в ньому «панський спорт», а у філософській системі Гегеля — розумову конструкцію. Аналогічним було ставлення до ірраціоналістичних вчень Шопенгауера, Ніцше, містики. В осмисленні сутності людського буття, життя і смерті, добра і зла, складних взаємин зі світом та іншими людьми, сумніву і тривог, відчаю і розпачу, любові і віри Франко послуговувався засобами романтичного символізму, намагаючись дійти глибинної суті людських взаємин і прагнень. Так, сприйнявши байронівську концепцію Каїна як бунтівника проти Бога, який обмежив людину в знаннях і зробив її смертною, Франко романтизував розумність і вільність відчайдушної, сміливої, людської думки, людину — як сина землі, гуманіста з відкритим для людей серцем. Сенс людського буття, майбутнього людини він розкривав через символічний пошук «землі обітованої», тобто через це творче осмислення буття, безперервний пошук істини, водночас і через шлях сумнівів, тривог, суспільних переживань і випробувань. Смисл буття відразу не дається, його пошук є творчим, а отже, і трагічним процесом, бо справжня творчість — це одвічне стремління до глибин буття, яке в сутності своїй вкорінене в трагічне.

Послуговуючись у поетичній творчості елементами символічного світосприйняття, Франко не поділяв багатьох його настанов, пантеїстичної концепції природи, розуміння культури та історії. Він обстоював наукове пізнання світу, людини, причин і механізмів суспільного розвитку, де високо цінував О. Конта, Г. Спенсера, Ч. Дарвіна. Із цих позицій надавав перевагу позитивістській філософії, яка ґрунтується на природних знаннях, логіці наукового аналізу, для яких найважливішим є пізнання законів і сил природи, що проявляються всюди і як завгодно. У його розумінні поняття «природа» охоплює все, «що тільки підпадає під наше пізнання: також і люди з їх поступом, історією, релігіями, незлічені світи, що заповнюють простір». Людина є лише частиною природи, яку вона читає, як книгу, щоб пізнати істину, а через неї — правду. Знання мають сенс для людини, коли вони вчать пізнавати закони природи, вміти їх використовувати. Щоб досягти цього, наука мусить поєднати в собі знання і працю, і лише тоді вона «буде корисною працею для суспільства, а... праця буде виявом її розвинутої думки, розуму».

Умовою творчого пізнання І. Франко вважав розвинутий критичний розум, формування якого зумовлюється розвитком науки та освіти, матеріальними і духовними потребами людини, відповідно до чого пізнання постає всезагальним процесом праці. Найпродуктивнішим, на його думку, є індуктивно-аналітичний метод пізнання. Обстоюючи свободу творчості, Франко виступав проти догматизму, будь-яких зобов´язальних абсолютних принципів, догм. Із такими вимогами він підходив до розуміння поступу як творчого просування у сфері пізнання і діяльності людей, що керуються ідеалами свободи дії і вибору свого шляху.

Науки у суспільстві він поділяв на природничі, що дають змогу пізнати зовнішній світ, та антропологічні, націлені на вивчення людини «від самого початку її появи на землі і всі віхи її історичного життя...», суспільного ладу, внутрішніх мотивів, справ та ідеалів, до яких вона прагне. До природничих наук зараховував математику, фізику, біологію. Серед антропологічних наук І. Франко надавав перевагу логіці, психології, історії, етнології, суспільній економіці. Розкривати природничі й антропологічні науки, за його переконаннями, неможливо і недоцільно, бо вони становлять «єдиний нерозривний ланцюг, одну цілість». «Найвищою наукою» вважав етику, яка формує високий етичний ідеал, «вчить людину жити по-людськи, ...керує завжди і всюди її кроками, вона змінює тваринну природу людини і облагороджує, і в такий спосіб робить її здатною до сприйняття щастя як внутрішнього самозадоволення, так і суспільного...».

Загалом для філософського світогляду І. Франка характерне поєднання онтологічних, гносеологічних і морально-етичних проблем при аналізі розвитку людського суспільства і людини. Він високо цінував «загальні закони еволюції в органічній природі», суспільстві, детально розглядав основні етапи розвитку історії людства, формування морально-естетичних якостей людини. Важливе значення надавав ролі літератури, мови, мистецтва в національному поступі, національній культурі українського народу, національному суспільному ідеалу, що засвідчують про цілісність його філософського світогляду і високий рівень його науковості.

Світогляд Лесі Українки (Лариса Косач-Квітка, 1871—1913) формувався під впливом (переважно) ідей Т. Шевченка, М. Драгоманова, І. Франка, тогочасного життя українського народу, соціал-демократичних та окремих ідей марксизму. Характерними особливостями її світосприймання були матеріалізм, діалектика, віра в пізнавальні можливості людини, інтерес до нових досягнень природознавства, реалістична естетика та історичний оптимізм. У житті і творчості вона виступала за утвердження значущості та гідності людської особистості як найвищої цінності в загальнолюдських і національних вимірах, національне і соціальне визволення, історичний поступ до свободи і справедливості, ідеалом яких для неї були демократія і соціалізм.

Леся Українка, усвідомлюючи мету українського визвольного руху, не погоджувалася із засобами, які пропонувало ліберально-просвітницьке крило «Старої Громади», орієнтовані на легальну культурно-просвітницьку діяльність у межах імперії. Узагальнюючий образ роздумів про людину, сенс її буття, боротьби проти невільницького стану і національного гноблення був перейнятий від Т. Шевченка і М. Драгоманова — образ Прометея. Проте якщо для Драгоманова Прометей був символом освіти і прогресу, то для неї, як і для Шевченка, — символом усього поступового, сміливості думки, доброго серця, твердого духу і безстрашності, силою, яка живить готовність іти на муки і смерть в ім´я правди і надії. Тому необхідно пробудити народ, вселити йому надії на майбутнє визволення, не лити сліз, а шукати в людях «живий вогонь», щоб його силою здолати лихо і негаразди. Людина, передбачаючи певні події в суспільному житті, не повинна бути пасивною до них, а своїми діями впливати на історичний процес, збуджувати народ до активної діяльності. Леся Українка усвідомлювала, що значна частина суспільства є «масою рабів», та все-таки вони є нащадками Прометея. Прийде час, і ця маса рабів стане «вояками одважними». Потрібно лише знайти «прометеївську іскру», присипану дріб´язковим існуванням, розбудити сміливість і гординю бунтівника, дух протесту, і тоді ця колишня пасивна маса змете тиранів, доб´ється звільнення, здолає гноблення.

Невід´ємним елементом світогляду Лесі Українки був атеїзм (система ідей, переконань, що заперечують віру в Бога). На її думку, релігія створена людьми, неспроможними пояснити грізні і незрозумілі явища дійсності, перетворилась на засіб виправдання експлуатації і гноблення, існуючого рабства. Це було для неї основною причиною невизнання релігії, звернення до прометеїзму, який заперечував поневолення людини.

Дотримуючись цих позицій, Леся Українка відкидала «глуху покору», «роз´їдаючий оптимізм культурних громад», «поміркований лібералізм» — усе, «що так утомило нас, молодих українців», виступала за рішучі дії в національному і соціальному визволенні, досягненні суспільного прогресу. Ці дії вона пов´язувала з боротьбою народних мас, зокрема пролетаріату, яку вважала боротьбою «за поступ соціальний і культурний, бо визволення пролетаріату мусить бути визволенням цілої суспільності людської, бо вона не може здійснюватися без знесення класів, без заснування асоціацій, де свобідний розвій кожного буде услів´ям свобідного розвою всіх». Різними засобами своєї творчості вона намагалася піднести пафос цієї боротьби, показати її важливе значення для людського прогресу, цінність для визволення рідного краю. Тому і зверталася до романтичної традиції, вважала літературу формою боротьби. Збагачуючи різні аспекти реальності історіософськими мотивами (від античності, перших поколінь християнства, давньоруської доби, європейського середньовіччя до англійської Реформації і Французької революції), Леся Українка робила їх вагомими і значущими, вносила струмінь глибокого філософського і морального неспокою, прагнення боротьби за волю, щастя людини.

Д. Донцов назвав Лесю Українку «першим великим українцем», а її творчість — пристрасною проповіддю «проти національного недолуства». Ці слова мають сенс, якщо йдеться про український дух і національну ідею. Леся Українка любила свій народ, його мову, культуру, кращі традиції і риси характеру. В її творчості поняття «рідний край», «народ» завжди конкретні — це український народ, Україна. Саме до свого «занепащого, несчасного» краю, його люду, «закутого в кайдани», линула вона у своїх думках, підносячи до висот живий образ національного болю. Глибока любов до рідного краю, свого народу поєднувалися у Лесі Українки з несприйняттям «бездомності», «національної сплячки», закликом до пробудження, боротьби проти невільництва і національного гноблення. Головним завданням вона вважала формування національної інтелігенції, покликаної плекати національну самосвідомість, закласти духовний фундамент для творення української духовності.

Однією з головних у творчості Лесі Українки є проблема держави, яку вона розглядала з точки зору утвердження в ній реальних прав і свобод громадян, демократичних і правових принципів її побудови. Вона мріяла про вільну державу, де «люди мають всі людські і громадянські права, які тільки встановлені на світі. Людські права — се ті, які належать кожній людині окремо, а громадські — ті, що стосуються до цілої громади людей. Запевне, і ті, і другі дуже тісно сплетені межи собою». Панівними в державі мають бути право і закон, який є гарантом свободи, збереження прав кожної особистості, утвердження демократичних принципів розвитку суспільства і держави, де не повинно бути поневолення однієї людини іншою, одного класу іншим, однієї нації іншою.

Філософсько-матеріалістичний світогляд Лесі Українки був основою її етичних та естетичних поглядів, ставлення до релігії. Обстоюючи загальнолюдський характер моральних норм і принципів, вона полемізувала з ортодоксальними марксистами, які вважали їх необов´язковими для класової боротьби. У цій полеміці Леся Українка опиралась на те, що критерій вартості класу і його етика мають бути для поступу не революційними чи поміркованими, а такими, що відповідають самому розвитку, загальнолюдському поступу і найбільше наближені до прогресивного ідеалу. При цьому вона часто послуговувалася категоріями «добро» і «зло», «вірність» і «зрада», «краса людських почуттів» і «згубність духовного гноблення» тощо, за допомогою яких відображала гармонію між людиною і природою, пропагувала ідеї гуманізму і патріотизму, життя і безсмертя. У творах Лесі Українки сучасність, спроби осягнути майбутнє подаються не в соціально-побутовому, а філософсько-ідеологічному зрізі, із заглибленням у складні процеси взаємодії політики й етики. Їх змістом є боротьба ідей, розвінчування християнського всепрощення, войовничого індивідуалізму, ренегатства.

Леся Українка виступала за народність та ідейність мистецтва, включення у відображення життя мрії про ідеал, за який борються прогресивні сили суспільства, його націленість на виконання високих суспільно-національних функцій. Тому поет — це громадянин: борець, захисник інтересів народу, поборник свободи, народний поет — мислитель, ідейний натхненник, провідник і провісник, активний учасник. Він мусить бути в перших лавах народної боротьби за рівність, свободу, братерство. Обстоюючи свободу творчості, високе призначення мистецтва і художнього слова, поетеса критично ставилась до формалізму, натуралізму, декадентства, виступала проти «куцого ідеалу», міщанської правди. На її думку, «на фальшивій основі... навіть геній не може творити нічого живого, правдивого». А правдивість — найважливіша умова художньої творчості, без неї не буде довіри до митця. Крім правди, потрібна ще й совість. Єдність правди і совісті — істинний смисл літератури. Леся Українка постійно наголошувала на тому, що поезія, яка не служить народу, не відображає його проблем, не живе його думками, радощами і горем, перестає бути поезією, а її творець перестає бути поетом, якщо «забуває про страшні народні рани».



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць