Електронна бібліотека підручників

Загрузка...


Історія української філософії

Філософські інтенції в Університеті Св. Володимира


Київський університет був другим університетом, заснованим на українських землях, що ввійшли до складу Російської імперії. Його заснуванню перешкоджав польський вплив на Правобережній Україні, який зберігся після її переходу до складу Російської імперії. Великі польські магнати (Браницькі, Потоцькі, Ржевутські, Чарторийські та ін.), володіючи великими маєтностями в Польщі, зберегли їх і на Правобережній Україні, що забезпечувало їх вплив у політико-економічному і культурно-освітньому аспектах. Саме вони гальмували відкриття навчальних закладів у новостворених Волинській, Київській та Подільській губерніях для українського населення. Так, граф Т. Чацький домігся перетворення Кременецької гімназії (Тернопільщина) на Волинський ліцей, який мав виконувати функції університету для названих губерній. Фактично цей ліцей став типовим польським навчальним закладом за своїм функціональним призначенням і мовою викладання, складом студентів і професорів. Невдовзі було прийнято рішення перенести ліцей з Кременця до Києва і на його базі відкрити Київський університет. 25 листопада 1833 року було затверджено його Статут і штат, а 15 липня 1834 року проголошено акт про відкриття Університету у Києві, якому на знак «особливого заступництва і в пам´ять великого просвітника» надано ім´я Св. Володимира.

Своє функціонування Університет Св. Володимира розпочав у складі одного філософського факультету. Наступного року було відкрито юридичний факультет, а в 1840 р. на базі Віленської медико-хірургічної академії — медичний.

До 40-х років XIX ст. філософський факультет мав два відділення — історико-філологічне і фізико-математичне. Їх очолювали два декани. Перше відділення мало у своєму складі кафедру філософії, грецької словесності і стародавності, римської словесності і стародавності, російської словесності і загальної історії, статистики; друге — чистої і прикладної математики, астрономії, фізики і фізичної географії, хімії, мінералогії і геогнозії, ботаніки, зоології, технології, сільського господарства, лісоводства та архітектури.

Кафедра філософії була загальноуніверситетською і забезпечувала читання лекцій з логіки, психології, історії філософії з природним правом. За перші два роки університетського курсу студенти всіх факультетів слухали лекції з логіки і психології, за два останні — студенти першого і другого відділень та юридичного факультету прослуховували лекції з усіх філософських дисциплін. Обсяг лекцій з філософських дисциплін регламентувався Статутом Університету, і на них спочатку відводилося 5 годин, а з 1839 р. до кінця 40-х років XIX ст. — до 10 годин на тиждень. Крім того, вивчали творчість римського і грецьких авторів. Римського обирав сам професор, а грецькі були незмінними — Платон («Банкет») та Арістотель («Метафізика»).

Професорсько-викладацький штат Університету Св. Володимира був укомплектований переважно з професорів Кременецького ліцею — поляків. Із російських професорів там працювали професор російської словесності М. Максимович та професор енциклопедії права К. Неволін. Професор загальної історії В. Цих і професор філософії О. Новицький були призначені попечителем Київського навчального округу та Університету Е. фон Брадке. М. Максимович обіймав посаду ректора, В. Цих — проректора, а О. Новицький очолив кафедру філософії. Саме з іменами М. Максимовича та О. Новицького пов´язане становлення професійної філософії в Університеті Св. Володимира.

Праці Максимовича мали важливе значення для розуміння етнічної України та її культури. Займався вивченням філософії, намагаючись осмислити розвиток природничих наук через призму натурфілософських ідей раннього шеллінгіанства, збагнути зв´язок філософії з природознавством та іншими науками, дати ґрунтовну відповідь на питання, що таке філософія, який її предмет, історичне місце в системі знань, творчий потенціал. Однак, відчуваючи до філософії скептично-негативне ставлення навіть серед освічених представників суспільства, нерідко й сам у приватних бесідах критично висловлювався щодо філософських теорій і навіть заперечував доцільність викладання історії філософії в університетах. Незважаючи на це, моральна атмосфера в університеті за його ректорства, вимоги конкретного історичного підходу до вивчення природи, феномену культури, суспільного життя, врахування історичного досвіду, умов та рівня розвитку науки того часу, її системного критичного переосмислення, які він демонстрував у своїх лекціях та наукових працях, істотно вплинули на сприйняття студентами нових ідей світової філософсько-суспільної думки.

Перу українського філософа Ореста Новицького (1806—1884) належать праці: «Про духобори» (1831); «Про первісний переклад священного письма на слов´янську мову» (1837); «Про зауваження щодо філософії в теоретичному і практичному аспектах, їх силу і важливість» (1837); «Про розум як вищу пізнавальну властивість» (1840); «Керівництво до логіки» (1844); «Коротке керівництво до логіки з попереднім нарисом психології» (1844); «Поступовий розвиток древніх філософських учень у зв´язку з розвитком язичницьких вірувань» (1860—1861).

Заслужену славу О. Новицькому принесли широка обізнаність із філософською літературою (володіння грецькою, єврейською, латинською, німецькою і французькою мовами дало змогу читати її в оригіналах), вміння чітко і зрозуміло викладати зміст першоджерел, ораторські здібності. Як науковець і викладач він формував у своїх слухачів творче мислення. Читав курс логіки, психології, історії філософії, природного права.

Як філософ високого професійного рівня О. Новицький за умов негативного ставлення до філософії в Російській імперії не тільки виступив на її захист, а й, враховуючи новітні досягнення світової філософської думки того часу, зокрема німецької, зробив спробу по-новому підійти до осмислення предмета, завдань і призначення філософії, виявлення основних механізмів і тенденцій її розвитку.

Усі нарікання на філософію Новицький пов´язував з тим, що громадськість (навіть освічені її представники) не вбачала в ній користі, вважала шкідливою для релігії та держави. Це зумовлено тим, що в суспільстві не знали, що вивчає філософія, в чому її призначення, приписували невластиві їй функції. Проте насправді вона є глибинною потребою людського духу. Поширюючись на всі види буття, філософія охоплює всі предмети бачення, постає наукою наук, наукою про все і має своїм змістом загальні форми й закони буття. «Вона, — наголошував Новицький, — є наука про все тільки в тому розумінні, що приводить до усвідомлення законів і основ усякого буття; вона є наукою наук, бо містить у собі умови умов, начала й форми всякого бачення. Вона виключає зі своєї галузі все те, що частково може бути підпорядкованим законам і формам буття; тільки ці форми і закони буття є її істинним змістом, на який не можуть претендувати інші науки».

Мислячий дух, стверджував О. Новицький, виступаючи в сфері свідомості, у сфері філософування, може звертатися до мисленого буття трьома головними силами й здатностями: почуттями, пов´язаними з фантазією, розсудком і розумом. Найвищою є розум, а предметом філософії постають усвідомлююче Я і не-Я (те, що усвідомлюється), і перша причина того й іншого — світ людини і Бог. Вони даються нам у мисленні, а філософія постає як наука чистого мислення, тобто знання, для якого думка є першою й безумовною довірою. Цим чистим мисленням філософія відрізняється від усіх позитивних емпіричних наук. Вона дає думку кожному видові діяльності, визначає розуміння її сенсу та значення. Звідси випливає її справжнє призначення: розкривати розумову свідомість, давати думкам і поняттям простір, послідовність і стрункість.

Черпаючи пізнання загальних законів і форм буття із самодіяльності нашого розуму, з його ідей, філософія не відкидає участі інших сил душі. Почуття надають філософії необмежене розмаїття природи і явищ внутрішнього світу людини; розсудок створює для неї новий спосіб думок, які зводять усе розмаїття явищ до двох головних начал — речовини й духу. Проте все це не тільки для того, щоб розум освітив цей двоїстий світ вищим світлом ідей і вніс у нього життя, єдність, гармонію. Філософія вимагає вічного, неперехідного, а вічне відкривається тільки в ідеях; філософія вимагає необхідного, безконечного, а безконечне теж відображується в ідеях. Філософія вимагає незмінного, суттєвого, а суттєве відображується в ідеях. «Світ ідей є батьківщина філософії», — робить висновок Новицький. Стосовно досвіду й умоспоглядання, то, на думку філософа, вони нерозривні: одне з них дає зміст, друге — форму, одне — єдність, дійсність, друге — єдність і необхідність. За внутрішнім зв´язком і рухом думок філософія відображає єдність і систему розуму, а за зовнішніми формами методів — логічні форми розсудку.

На закиди про шкідливість філософії для релігії та держави Новицький зауважив, що винні в цьому релігія й держава, а також умови, в яких функціонує філософія.

Щодо корисності, то, із філософського погляду, вона має сенс лише тоді, коли спрямована на досягнення вищих духовних цінностей, бо людина живе не тільки для того, щоб працювати, а працювати, щоб жити й жити по-справжньому, здійснювати істинні цілі. Коли ж втрачається істинна мета життя, коли користь постає вищою над усе й визнається критерієм для оцінювання та судження про всі інші речі, тоді гине все високе й благородне в житті народу, вся енергія його духу. Там, де все вимірюється лише корисністю, немає й не може бути героїчних подвигів безкорисливості, самопожертви й загалом істинно великих характерів. Таке прагнення до користі стає шкідливим, згубним для філософії. Тому треба вміти піднестися вище голої користі, дійти до ідеї правди, сповідувати її, усвідомлювати предмети свого бачення. А це веде до формування філософії, філософського мислення, яке завжди має бути вільним. Філософське мислення як живе переконання в істині, самостійна сила духу людини в боротьбі з чуттєвостями й звичками має постати для захисту самостійного переконання й вільної дії.

Виходячи з такого розуміння суті філософії, її завдань, О. Новицький ставив питання про співвідношення віри й знання, релігії і філософії і дійшов висновку про зв´язок філософії з релігією та про відмінності між ними. Зв´язок він вбачав у спільності їх об´єктів бачення (світ, Бог), відмінність — у способі сприйняття світу, формах знання та рівні їх достовірності. При цьому філософію Новицький ставив нижче від релігії, мотивуючи тим, що філософія постає як знання для небагатьох, а релігія завдяки наявності в ній вищих істин є доступною для всіх. Щоправда, питання про зв´язок філософії з релігією, віри зі знанням він розглядав у дусі вільно філософському, а не богословському.

У розвитку філософської думки О. Новицький виділяв три фази й три види її ставлення до релігії. У першій фазі філософія розвивається в межах релігії, але розглядає спільні проблеми по-своєму; у другій — філософія відокремлюється від релігії, стає незалежною від неї, набуває своєї форми (форми чітких і самостійних міркувань розсудку). У третій фазі філософія знову повертається до релігії, намагається примиритися з нею, визнати розумним те, що релігія визнає серцем, поєднати віру і довір´я з розумом. Розглядаючи цю модель розвитку філософії, Новицький протестував проти нав´язаної філософії корисності. Філософія може осявати вищим світлом релігію, але це не головне для неї. Філософська роль релігії полягає у праві порушувати філософські питання, але не вирішувати їх за неї. За будь-яких обставин філософське мислення має залишатися вільним і самостійним. Вільною й самостійною має бути й сама філософія — «діяльність мислення, спрямованого на досягнення первісних основ буття, життя і пізнання».

На розуміння О. Новицьким проблем розвитку філософії мала відчутний вплив філософія Г.-В.-Ф. Гегеля. Водночас у своїх працях Новицький не наслідував схем і думок німецької філософії. Його звернення до неї зумовлене передусім необхідністю осмислити «глибоку думку» в загальному поступі світової філософської культури, з´ясувати загальні тенденції та механізми її розвитку.

Вплив німецької філософії позначився на характері історіософської концепції Новицького. Так, історичний процес розглядається ним відповідно до гегелівської схеми, де історія людства — це не витвір самих людей, а вплив абсолютного духу, який розвивається за незмінними законами. «Всесвітня історія, — писав Новицький, — є поступальний розвиток людства як органічного розвитку, що прагне до одного незмінного покликання і здійснює процес життя й розвитку за незмінними законами». У цьому процесі люди, хоча й впливають на нього, не можуть змінити істотних основ і поступу всесвітньої історії. Вони можуть тільки на деякий час затримувати або змінювати спосіб впливу духу. Головним в історичному процесі постає духовне начало, де історичний процес здійснюється як процес саморозвитку духу, закономірність якого непідвладна окремій особі. Це є основою критичного ставлення О. Новицького до поглядів на історичний процес як витвір великих людей. Не великі люди і не випадковості творять історію. Вони надають їй лише форми. Великі люди тільки тоді зможуть відіграти свою роль, коли зуміють підхопити ідею, яка бродить у масах.

При розкритті сутності історичного процесу Новицький виступив проти крайніх поглядів, пов´язаних із дослідженням людської історії. На його думку, щоб пояснити історичний процес, слід правильно й точно відобразити факти й обставини, мати вдалий знімок осіб, місцевості, часу, звичаїв, способів мислення, причин, основ і наслідків, цілей і засобів, дослідити найглибші ідеї та спонукання, які рухають народи, й ті елементи розвитку, які чинить людство.

У поглядах на історію О. Новицький дотримувався європоцентризму. Він вважав, що розвиток всесвітньої історії зумовлений Європою, хоча при цьому не заперечував ролі інших народів, наголошуючи, що народи, які виконали свою роль в історії, не сходять з історичної арени. Вони можуть змішуватися з іншими, можуть знову відродитися і зробити свій внесок у розвиток людства. Саму історію філософ поділяв на два періоди — язичницький і християнський. Відповідно, виокремлював два періоди розвитку історії філософії — давньоязичницький (епоха безпосереднього знання) і християнський (епоха опосередкованого знання). Ці періоди він розбивав на етапи, напрями, витворивши цікаву й оригінальну концепцію історико-філософського процесу, його періодизацію.

Першим періодом розвитку філософії вчений вважав давньосхідну філософію, пов´язану з язичницькими релігіями. У своєму розвиткові вона проходить два етапи: філософію китайців, що ґрунтується на релігійних елементах, та індійську філософію, яка розвивається в лоні релігії. Перша з них займається винятково мисленим буттям і не оминає процеси самого мислення; друга головну увагу зосереджує на проблемі звільнення душі з-під влади природи. Кожна з них розвивається, набуваючи специфічності, хоча загалом стосовно життя людства спільною для обох є думка, що людина цілком перебуває в природі як у загальній субстанції, де Бог зливається зі світом, Бог і світ постають єдиносущими.

Певним продовженням давньосхідної філософії є давньогрецька філософія, що формується на основі релігії, але вона постає тут як релігія самостійності природи або релігія особистості. Давньогрецьку філософію О. Новицький поділяв на два підперіоди. Перший має три ступені: 1) звернення духу до природи; 2) звернення філософського знання до людини, або однобічне усвідомлення безумовного в духовному бутті людини; 3) звернення духу до божественного, або усвідомлення безумовно-загального.

Із першим ступенем давньогрецької філософії Новицький пов´язував три напрями: а) звернення філософської свідомості до речовин природи, її речовинних начал (іонійці); б) звернення свідомості до форми речей і податків, які їх утворюють (піфагорійці); в) виявлення зв´язку між єдиним і множиною (від Ксенофана до Анаксагора). Перший напрям він розглядав як продовження релігійних традицій єгиптян про першобожество, перенесене з віри в галузь вільного дослідження природи, в галузь знання; як перший посередник між релігійною свідомістю греків і розвитком філософії. Піфагорійці, на відміну від іонійців, започатковують ідею основного начала світу як першоєдиного, неподільного, але не як певного поняття, а як субстанції, повноти всього можливого буття (другий напрям).

У третьому напрямі, що постає як власне грецька філософія, виробляється ідея Бога як єдиного й тотожного світові яка пізніше доповнюється новими елементами: виявлення буття множини (атомізм Левкіппа та Демокріта); утвердження байдужості єдиного і множини у неперервному процесі проявів (Геракліт); виявлення видозмін єдиного в множині (Діоген Аполлонійський); відтворення самостійності множини й відрив її від єдиного (Емпедокл); визнання самостійності єдиного та множини, видозмін множини, цілеспрямованої дії єдиного (Анаксагор). На цьому ступені філософія природи, почавши своє світосприйняття з речовини тіла й нечуттєвого, завершує його духом, готуючи підвалини для нового ступеня.

На другому ступені давньогрецької філософії, за О. Новицьким, відбувається звернення філософічної свідомості до людини, або однобічне розуміння безумовного в духовному бутті людини. Тут людина виступає наперед із кола істин природно-морального діяння, зміщуються акценти з власне світу на світ моралі, людину як мірило речей, де божественне постає перед людиною у вигляді добра як мети людських бажань, предметом філософії стає дух, а сама вона утверджується в трьох напрямах: 1) погляд на розумові й моральні сторони людини з індивідуальної, емпіричної точки зору (софісти); 2) із погляду загального, ідеального (Сократ); 3) акцентування на одній орієнтації в проблемах. При цьому кожний етап є ланкою в загальному розвитку думки.

Філософія третього ступеня займається власними ідеями, спрямовуючи їх розвиток у необхідному руслі. Оскільки моральною діяльністю людини є добро, воно не може обійтися без пізнання, а в пізнанні й полягає мудрість, необхідна для людини, котру можна знайти тільки в знанні. У Платона знання — це не готова, суто об´єктивна система, а живий процес духовного розвитку думки, досягнення істинно сутнього — ідеї, де все об´єктивне, пластичне.

Другий період давньогрецької філософії О. Новицький називав суб´єктивним спрямуванням філософічної свідомості. Основними напрямами цього періоду він вважав: стоїцизм, який визнає критерієм істини суб´єктивну переконаність розсудку, а метою діяльності — підпорядкування суб´єкта загальному законові або доброчестю; епікуреїзм, для якого критерієм істини є чуттєве спостереження й відчуття, а метою діяльності — задоволення індивіда; скептицизм, який у теоретичному плані заперечує придатність критерію стоїків та епікурейців, а в практичному — шукає щастя в абсолютному спокої душі.

Цікавим у Новицького є не стільки його підхід до періодизації історії філософії, скільки розуміння самого процесу її розвитку, методологічні вимоги. Для нього мета зусиль людського духу, відображеного в історії філософії, є досягненням істини, яка полягає не в прийнятті готового знання, а в самостійності його вироблення.

Філософські вчення різних часів мають внутрішні зв´язки, які полягають у послідовності їхнього розвитку як замкнутого в собі цілого. Отже, слід враховувати ці зв´язки, їх внутрішню єдність і розвиток, оскільки викладання філософських учень, обмежених лише хронологічним їх порядком, не дає розуміння їх сутності і знання, їх внутрішнього зв´язку і рушійних сил їх розвитку. На цьому Новицький наголошував у своїх курсах, указуючи не тільки на значення певної філософської системи, а й на тісні зв´язки її із загальним напрямом розвитку філософії, конкретний внесок певного мислителя в цей загальний процес. Так, заслугу Канта він вбачав у тому, що той примирив думку й буття, хоча у своїй системі не зміг примирити розум і знання. На розв´язання цієї проблеми О. Новицький орієнтував християнську філософію майбутнього. При цьому він указував на те, що філософія в Росії не має бути ні німецькою, ні французькою. Вона мусить синтезувати все найкраще, звернутися до своїх начал, поєднати теорію з досвідом, примирити їх у верховному началі буття, ідеального й реального.

Настанови Новицького певною мірою зумовили розуміння історико-філософського процесу філософами-професіоналами не тільки Київської академічної школи (С. Гогоцький, П. Юркевич), а знайшли своє втілення у філософії всеєдності В. Соловйова, в пошуках представників філософії російського духовного ренесансу кінця XIX — початку XX ст. — Є. і С. Трубецьких, С. Булгакова, П. Флоренського, В. Розанова, Л. Карсавіна, М. Бердяева та ін.

Сильвестр Гогоцький (1813—1889) належав до тієї когорти вітчизняних філософів, які через осмислення надбань західноєвропейської філософії, зокрема І. Канта та Г.-В.-Ф. Гегеля, прокладали шлях до нового філософування, обстоюючи цінність і самоцінність філософії у період загострення кризи. У цьому плані він пішов далі не лише від своїх попередників (І. Скворцова, В. Карпова), а й сучасників (О. Новицького).

Розглядаючи історико-філософський процес, С. Гогоцький обґрунтував власне бачення суті філософії та її завдань. На його думку, філософія є умоглядно-моральною наукою. Вона перебуває в стані постійного розвитку. Під розвитком він розумів поступове здійснення або перехід у якесь явище певної можливості, що передує розвиткові. Розвиток — це не лише зміна й перебування серед того, що змінюється, а й послідовність змін, спрямованість і здійснення певного родового життя того, що розвивається, оскільки йому властива мета, яка керує всіма його проявами. Все, що розвивається, має свою історію. За переконанням Гогоцького, історія — це досягнення морального світу, котрий завершує розвиток світу фізичного і своїм цвітом та плодом дає сенс і дух безмежній масі фізичної природи. Ключ до історії філософ убачав у глибинах самосвідомості та почуттів, моралі та релігії. Історія філософії відображає значно більше, ніж інша історія людського життя, а саме суттєву властивість внутрішнього життя свідомої істоти на основі ідеї розвитку, властивої духові. В історії філософії мають бути відображені не просто послідовність і спрямованість певних явищ, а й послідовний розвиток певної системи знання й самосвідомості.

Основними методами дослідження історико-філософського процесу С. Гогоцький вважав індуктивний і дедуктивний, аналітичний і синтетичний, які ефективні лише за умови їхньої єдності. До їх єдності Гогоцький ставився критично, заявляючи, що в гегелівській інтерпретації справжня єдність аналізу й синтезу неможлива, оскільки ця діалектика веде лише до їх зовнішнього поєднання, втискує весь зміст історії філософського мислення у наперед задані схеми. За Гегелем, уся історія філософії є розвитком абсолютного духу, який здійснюється за законами діалектики, діалектичного мислення, що зумовлюється тим самим абсолютом або чистим мисленням. Помилка цього методу полягає в тому, що він суперечить самому розвитку. Історичний розвиток філософії постає тут як розвиток мислячої свідомості, де, за діалектичною схемою Гегеля, мислення в своєму розвитку уже знає всі його стадії. Якби це було справді так, то не було б самої історії філософії і, мабуть, не випадково Гегель вважає свою систему вершиною розвитку філософії, а останній період історії філософії і філософії історії видаються закінченими, такими, що завершують собою всебічний розвиток думки і життя. Правильним у методі Гегеля є те, що історія філософії має відображати розвиток ідей філософії, де значення та відношення спадкоємності поступу історичної спрямованості філософії визначається в них самих об´єктивно, а не бажаннями історика.

Проблему співвідношення філософії та релігії С. Гогоцький пояснював, виходячи із тотожності та взаємозв´язку розгляду ними своїх об´єктів, а також їх відмінностей. У релігійних творах переважають почуття й уявлення, пристосовані до загального розуміння, а філософські твори викладають у формі абстрактних начал. Там панує безпосереднє звеличення думки до перших начал усякої істини, а тут — постійний процес умовиводів. Релігійні твори ґрунтуються на вірі та одкровенні, що є опорою для життя самого розуму, тоді як філософські твори цілком присвячені дослідженням і пошукам основ зовнішнього переконання в самій натурі душевного життя і законах мислення. Будучи мислителем релігійного напряму, Гогоцький усе ж таки обстоював концепцію двох істин — віри й розуму, стверджуючи й самостійність філософії в її історичному розвитку.

У розкритті змісту й спрямованості історико-філософського процесу С. Гогоцький виходить із того, що мислення як свідоме розмірковування, яке враховує єдність уявлень і понять та їх відмінність, не творить із нічого сукупності своїх істин, а спирається на розвиток освіти, культури, науки, де кожна епоха характеризується ставленням мислячого духу до буття. У своїй цілісності історія філософії є зображенням різноманітних напрямів: від перших ознак самостійного мислення і прагнення до знання в наш час. Саму історію філософії Гогоцький поділяв на два періоди: 1) від іонійських шкіл до неоплатонізму; 2) філософія, що почалася з XVII ст. (Бекон і Декарт) і продовжилась філософським ідеалізмом в Німеччині. Кожний період має свою специфіку. Так, у доцивілізованому світі ставлення мислячого духу до буття ще не пізнане, в ньому переважає безпосереднє визнання гармонії між мисленням і його предметами. Християнство порушило цю гармонію, підірвало повагу до природи й сприяло появі авторитету релігії. Опинившись поза свідомістю психологічних основ своїх досліджень, воно не могло вказати шляхи до істини, і на місце розумного засвоєння дійсності прийшли вільні фантазії і механічний рабський дух букви. Філософія Нового часу, починаючи з Бекона і Декарта, виступила з критикою схоластики, відмовою від неї, намагаючись наповнити науки новим самостійним духом. Послідовниками Декарта С. Гогоцький називав Мальбранша та Спінозу.

У філософії XVIII ст. С. Гогоцький виокремлював два напрями — реалістичний та ідеалістичний, або метафізичний і догматичний ідеалізм. До реалізму він зараховував емпіризм Локка, сенсуалізм Кондільяка, матеріалізм Гольбаха, Гельвеція, Ламетрі; до метафізичного ідеалізму — філософію Лейбніца та Вольфа, з якими пов´язував німецьке Просвітництво, яке вважав одним із витоків німецької філософії. До вольфіанства філософ ставився критично, наголошуючи, що ця філософія відображає не процес внутрішнього життя, не закони його послідовності, а нерухомий предикат двох розірваних і внутрішньо розділених субстанцій.

Заслугу Канта С. Гогоцький вбачав у критиці однобічності й догматичності реалізму, в тому, що він спрямував філософію до розуміння сутнього через мислення й на саме мислення. Грунтовно аналізуючи погляди Канта, Гогоцький критикував їх, розкривав обмеженість кантівської системи. Головним недоліком філософії Канта він вважав протиставлення матеріального світу чутливій волі, відсутність зв´язку й переходу між ними, так як між розсудком і розумом, «чистим», теоретичним і практичним. За Гогоцьким, Кант лише застосовує закони та форми мислення до певного чуттєвого матеріалу, а питання про ставлення законів і форм мислення до об´єктивного буття залишає осторонь. Загалом обмеженість філософії Канта, як вважав Гогоцький, полягає в доконечному розриві між началами мислячими і суттю речей, а щодо форми — у відсутності самостійного виведення основних понять, які просто декларуються.

Найближчими послідовниками Канта, які представляють філософію безпосереднього бачення, С. Гогоцький вважав Й.-Г. Гамана, Й.-Г. Гердера, Ф.-Г. Якобі. Він наголошував, що філософія XIX ст. не обмежується тільки визнанням буття, а намагається пояснити послідовність у розвитку пізнання та пізнаної дійсності, самого життя — внутрішнього й зовнішнього. Саме в цьому і вбачав С. Гогоцький заслугу німецького ідеалізму, зокрема суб´єктивного ідеалізму Фіхте, який виступив проти розриву теоретичного й практичного розуму, що було властиве Канту. Відзначаючи глибину поглядів Фіхте, особливо його основ природного права, С. Гогоцький указував на те, що в них ще превалюють абстрактні поняття без уваги до історичного розвитку понять про право та правомірність суспільства.

Спираючись на розроблений соціокультурний підхід у дослідженні історико-філософського процесу, Гогоцький одним із перших серед істориків філософії порушив питання про взаємовпливи німецького романтизму та філософії. Аналізуючи погляди романтиків Гете й Шиллера, він розглядав їхню творчість як посередництво між сухим ригоризмом, властивим філософії, та вільною творчістю, якій сприяв Фіхте, що стало причиною переходу до об´єктивного ідеалізму Шеллінга, а від нього до абсолютного ідеалізму Гегеля.

С. Гогоцький також приділяв увагу проблемам теорії пізнання, соціальним питанням. У процесі пізнання філософ виділяв три етапи пізнавальної діяльності: 1) чуттєву свідомість, що керується свідченнями відчуттів; 2) діяльність уявлення, або уявляючу свідомість; 3) мислення, або мислену свідомість. Саме пізнання розглядав як процес, у якому кожний ступінь пов´язаний з іншим, процес переходу від одного етапу до наступного; істину розглядав як гармонію мислення з буттям, вічною дійсністю, а її критерієм вважав узгодженість внутрішнього життя, одухотвореного релігією. Із цих позицій критикував механічний матеріалізм за спроби звести психічні явища до простих форм руху матерії, за механічне перенесення законів одного рівня на інший, невміння пояснити механізм переходу від чуттєвого до раціонального. Заперечував атомістичну теорію; душу й дух розглядав як дві форми прояву життєвого начала Бога.

Теїстичними були й соціально-політичні погляди С. Гогоцького. Основу суспільного розвитку він вбачав у двох взаємопов´язаних моментах: рух уперед, зміна, руйнування певних сторін суспільного життя і сталість, незмінність, незнищенність. Останні зумовлені ідеями, на яких ґрунтуються гідність людини, велич і могутність народного життя за всіх змін, що супроводжують його розвиток. Основним у розвитку суспільства філософ вважав не те, що руйнує, а те, що зберігає, залишається вічним. Не сприймаючи соціалістичних ідей, прогрес він розглядав як єдність свободи з повагою до закону, захищав приватну власність як важливу умову «особистого єства». Саме з протестом проти приватної власності філософ пов´язував наукову невідповідність соціалістичних учень, оскільки заперечення власності супротивне духові людини, а її знищення обернеться знищенням людської особистості, оскільки будуть ліквідовані умови її вільного розвитку. Без цих умов особистість завжди усвідомлюватиме себе в чужому середовищі й ставитиметься до нього як до чужого.

Поступ філософії в Університеті Св. Володимира, як і в інших університетах Росії, було затримано ліквідацією в 1850 р. філософських факультетів (їх відділення стали самостійними історико-філологічним і фізико-математичним факультетами) і кафедр філософії. Викладання філософії обмежувалося викладанням у світських навчальних закладах логіки і педагогіки, які читали професори з духовним званням за програмами, встановленими духовним відомством. Лише у 1860 р. було відновлено кафедри філософії в складі класичних відділень історико-філологічних факультетів. На викладання філософії відводилось дві години на тиждень упродовж року на весь університетський курс.

Професори філософії намагались підняти авторитет філософії, викликати до неї інтерес громадськості. Здійснювалося це шляхом осмислення новітніх досягнень західноєвропейської філософії, а не тільки німецької класики, впровадження нових форм навчання, видання навчальних посібників, перекладання праць зарубіжних авторів. Філософія в Університеті Св. Володимира поступово відходить від релігійно-теїстичної спрямованості. У ній формуються нові напрями: панпсихізм, синехологічний спіритуалізм, неокантіанство, репрезентовані О. Козловим, О. Гіляровим, Г. Челпановим, В. Зеньківським.

Філософські погляди українського і російського філософа Олексія Козлова (1831—1901) змінювалися в процесі його творчості, пройшовши шлях від матеріалізму і позитивізму до створення своєрідної системи панпсихізму (вчення, яке стверджує, що все існуюче має душу), а в останні роки життя — до визнання примату релігії над філософією, хоча він не сприймав російської святості і моралізаторства. Філософ вважав, що тільки філософія здатна протистояти моральній та інтелектуальній анархії, яка почала формуватися в тогочасному суспільстві. Однак, на його думку, це не під силу ні емпіричному позитивізму, ні панлогізму німецької класичної філософії, зокрема Гегеля, оскільки перший зводить філософське знання до конкретно наукового, другий підпорядковує його всезагальності, тоді як свідомість, мислення завжди індивідуальні, особистісні. Щоб філософія виконувала своє завдання, слід чітко усвідомити, у чому її сутність, який її предмет, і створити таку систему, яка б здолала названі недоліки.

Предметом філософського знання О. Козлов вважав світ, а філософію — наукою про світ як суще. Філософія відрізняється від конкретних наук, які мають справу зі спеціальними предметами дослідження, тому не можуть претендувати на знання взагалі. Щоб виявити предмет знання взагалі, необхідно вийти за межі спеціального знання про нього, предмети, проаналізувати елемент, тотожний усім наукам, тобто загальні начала і форми будь-якого знання чи будь-якої науки. Це і є завданням особливої науки, науки про науку, знання про знання — філософії. Розширюючи первісне визначення філософії як «науки про світ як суще», О. Козлов вказує на те, що вона є наукою про єдність, зв´язки та взаємодію духу і матерії, наукою про дослідження природи, походження і зміст основних понять, зв´язків усіх явищ світу, що є передумовою практичної діяльності. Філософія не зводиться до суми окремих наук. Це наука про світ, його пізнання і ставлення цього знання до суб´єкта, і в такій якості філософія постає як світогляд. У світоглядних спрямуваннях філософії, на думку О. Козлова, майбутнє належить тільки тій системі, яка не заражена позитивізмом і визнає абсолютне духовне начало.

О. Козлов, виклавши своє розуміння суті філософії, її предмета та завдань, запропонував філософську систему, яка відповідає таким вимогам. Для її онтологічного та гносеологічного обґрунтування він послуговувався ідеями Г.-В. Лейбніца, німецьких філософів Р.-Г. Лотце, Ф.-А. Тренделенбурга, Г. Тейхмюллера. Відчутний тут і вплив А. Шопенгауера та Е. Гартмана. Звернення О. Козлова до ідей і поглядів цих мислителів було невипадковим. Своєю установкою на визнання абсолютного духовного начала він не міг обійти вчення Лейбніца про світ як множину індивідуальних духовних монад (першоджерел). Однак слабким місцем у його вченні була відсутність відповіді на те, чому при індивідуальності і відмінності монад вони діють злагоджено, досягають узгодженості. У відповіді на це питання Г.-В. Лейбніц запропонував ідею боговиправдання (теодицеї), стверджуючи, що абсолютна повнота буття є здійсненням усіх узгоджень змістів буття, повнота яких знаходиться у всезагальній істоті — Богові, і цей принцип покладений в основу нашого світу як найкращого із світів.

Більш адекватну відповідь на питання узгодженості індивідуальних форм буття в множинності Козлов знайшов у Р.-Г. Лотце. Дотримуючись вчення Лейбніца, він вважав, що філософський умогляд з абсолютною достовірністю встановлює цю узгодженість тим, що світ, будучи системною єдністю множинних елементів, не може бути одвічно самостійно сутнім. Скрізь, де діють хоча б два елементи, поєднані одне з одним певним зв´язком, має бути якесь начало, котре їх об´єднувало. Таким началом світу як сукупності духовних сутностей постає притаманна їм телеологічна властивість вольового прагнення. Наслідуючи Лейбніца і Лотце, Козлов прийняв їхнє положення як вихідні для власних поглядів, але щоб надати їм концептуального вигляду, цілісності, потрібно було з´ясувати, що таке буття, як воно виявляється у мисленні, у якому зв´язку перебувають мислення і буття, що таке свідомість і який її зміст. Підхід до з´ясування цього питання О. Козлов знайшов у Ф.-А. Тренделенбурга і Г. Тейхмюллера.

Ф.-А. Тренделенбург, на відміну від Лотце, не сприймав монадології Лейбніца. Його метою було обґрунтування арістотелізму на основі вчення Канта, Шопенгауера та інших філософів свого часу. Йдучи цим шляхом, він відкидав положення Гегеля про тотожність мислення і буття, де посилання на абсолютну ідею нічого не пояснює, зумовлюючи відрив мислення від споглядання. Критикуючи Гегеля за цей відрив, Тренделенбург витлумачив споглядання як інтуїцію, безпосереднє споглядання у всезагальності логічних форм одиничності форм буття. Якщо Лотце визнанням вольового начала підводив до першої половини тези Шопенгауера «світ є воля», то Тренделенбург наголошував на її другій половині, згідно з якою «світ є моє уявлення». Узгодити останнє положення з монадологією Лейбніца Г. Тейхмюллеру вдалося завдяки обґрунтуванню питання про сутнісне розуміння Бога та істинність християнського шляху.

Згідно з концепцією Тейхмюллера Всесвіт (Універсум) складається з живих нематеріальних субстанцій — атомів, які змінюються і комбінуються. Організація їх сукупності керується верховною субстанцією — Душею. Матерія, простір, час не є реальними, це форми споглядання Душі за допомогою її відчуттів. Уся реальність мислення є проекцією людського Я, де за аналогією з власним Я формуються поняття про зовнішній світ, що складається із множини духовних субстанцій (одиниць). Я приходить через самопізнання до пізнання своєї діяльності і загальних форм прояву особистості як основи будь-якого буття, визначника істини. Бог, володіючи здатністю існувати позапросторово і позачасово, існує в кожній людині, а саме християнство є вищою і необхідною формою руху в людській Душі.

О. Козлов здебільшого поділяв погляди Тейхмюллера, знайшовши підґрунтя для своєї системи у вигляді ідеї «всі речі, які нас оточують, — суть перш за все стани нашого Я». Однак, на відміну від Тейхмюллера, який називав свої погляди персоналізмом, Козлов називав свої панпсихізмом.

Дійсний світ, стверджував О. Козлов, є системою взаємодії різних духовних субстанцій, а матеріальний світ є світом ілюзорним (уявним). Матеріальні предмети, простір, час, рух є тільки знаками або символами різних субстанцій та їх діяльності. Розглядаючи духовну субстанцію як єдиносуще в собі буття, Козлов убачав у ньому поняття, зміст якого складається зі знання про субстанцію та її діяльності. Буття в цьому плані має своїм змістом три виміри: власне субстанцію, її діяльність та зміст цієї діяльності, що дає підставу для розгляду її різних сторін. Саме на однобічності розгляду цих складових і формуються різні системи філософії. Так, філософія Парменіда розглядала тільки субстанцію; грецький ідеалізм — лише зміст діяльності; Й.-Г. Фіхте — тільки діяльність; Г.-В.-Ф. Гегель — тільки діяльність у зв´язку з ідеєю, однак поза її зв´язками з діяльністю. Як і Тейхмюллер, Козлов заперечував реальність простору і часу, вважаючи, що буття існує поза часом і тільки через обмеження свідомості людина розглядає уявлення про особливості координації явищ у світі відповідно до порядку раніше, тепер, після. У межах такого світобачення Козлов допускав відродження людини після смерті та її перевтілення, де людське Я зустрічається з іншими субстанціями і створює собі нове тіло.

Розвиваючи ідеї Г.-В. Лейбніца і Р.-Г. Лотце, О. Козлов порушив питання про відмінність свідомості і знання. На його думку, свідомість складається з двох прошарків: проста, або безпосередня свідомість у прямому розумінні цього слова; і складна, або похідна, — у широкому. Безпосередня свідомість містить у стані «злиття» три елементи: Я (власну індивідуальну субстанцію), діяльність і об´єкт. Кожний із них переживає іншого. У цьому переживанні О. Козлов вбачає джерело природної здатності розуму до філософування. Процес переходу свідомості у знання він пов´язував із зіставленням різних елементів свідомості на основі категорій і поєднання елементів свідомостей індивідуальних субстанцій, доповнених безпосередньою свідомістю Я і безпосерерднім усвідомленням Бога.

В останні роки життя О. Козлов особливе значення надавав релігійним питанням, що дало підставу представникам релігійної філософії (М. Бердяеву, С. Булгакову, Л. Лопатіну та ін.) вважати його своїм попередником. Водночас як противник моралізаторства він критично ставився до «моралі любові» Л. Толстого та В. Соловйова. Козлов дотримувався погляду Арістотеля, вбачаючи значення любові в тому, що вона разом з іншими видами діяльності допомагає розкривати вади і підвищувати загальний рівень свідомості, наближати її до усвідомлення єдності світу, спрямовуючи свідомість до філософії. Поступово втрачаючи свою революційність, О. Козлов у другій половині свого життя став противником революційного руху та лібералізму, висміюючи сентиментальне ставлення народників до простого народу, прагнення служити йому. Вважав, що народ нездатний до сприйняття культури, неспроможний здобути свободу і користуватися нею.

Творчий спадок О. Козлова оцінювали неоднозначно. Визнання він отримав не як представник нового філософського напряму, а як пропагандист і популяризатор філософії, філософської культури та освіченості в тодішньому російському та українському суспільствах за складних умов.

Інший філософський напрям в Університеті Св. Володимира представляв український філософ Олексій Гіляров (1855—1938).

Перу О. Гілярова належать праці: «Платонізм як підґрунтя сучасного світогляду у зв´язку з питаннями і завданнями філософії» (1887), «Значення філософії» (1888), «Передсмертні думи XIX ст. у Франції. Досвід світорозуміння сучасної Франції в їі великих літературних творах» (1901), «Вступ до філософії» (1907), «Лекції з історії Нової філософії» (1915), «Філософія в ії сутності, історії і значенні» (1916), «Керівництво з вивчення філософії», декілька бібліографічних посібників з нової західноєвропейської філософії. За радянських часів праці О. Гілярова як «останнього оплоту ідеалізму», «ворожого елементу у ВУАН» не видавали.

Філософські погляди О. Гілярова формувалися на ґрунтовному вивченні середньовічної та нової західноєвропейської філософії, а також античної, зокрема платонізму. Істотний вплив на О. Гілярова мали також погляди і вчення німецького психолога, психофізіолога, одного із засновників експериментальної психології Густава-Теодора Фехнера (1801—1887), який встановив і дав математичне обґрунтування закону про залежність характеру відчуттів від сили подразнення (закон Вебера — Фехнера). Втративши зір, він почав обстоювати положення про те, що світ є породженням свідомості, постає живим організмом, у якому свідомість не виникає, а існує вічно, не має іншого джерела, крім самого себе. Матерія без мислення не існує. Існує тільки те, що визначається свідомістю.

На відміну від Г.-Т. Фехнера, який не систематизував своїх поглядів, не створив власної філософської системи, О. Гіляров ставив своїм завданням створити таку систему поглядів на світ і людину, яка б узгоджувалася з основними положеннями вчення Г.-Т. Фехнера. Він запропонував власне бачення сутності філософії та її мети. О. Гіляров наголошував на тому, що зміст філософії слід розглядати впродовж історії і з´ясувати, які вимоги цей зміст намагається задовольнити. Отже, на його думку, філософія прагне створити таке цілісне світорозуміння, яке б задовольняло усі запити духу людини (одиничні, моральні, релігійні, естетичні), допомогло б розібратися в усіх складних питаннях життя і дало змогу керувати цим. Поняття «світорозуміння» філософ тлумачив як «світ» — сукупність дійсності, і «розуміння» — охоплення думкою цього «світу». Філософське світорозуміння вирізняється тим, що відкриває всю сукупність дійсності, тобто світобудову загалом; воно показує не один бік духу, а всю її цілісність, відповідає запитам не тільки розуму, почуття або волі, а запитам і розуму, і почуття, і волі.

О. Гіляров вважав, що основними питаннями, які охоплюють всезагальне життя і якими має перейматися філософія, є гносеологічне (питання про знання); онтологічне (що людина повинна визнати тим, що існує); релігійне (чи є Бог, яка природа божества); космологічне (яка природа світобудови); психологічне (яка природа духу та які стосунки між духом і тілом); соціологічне (про природу держави, які її найкращі форми, в чому полягає народне багатство, що таке право); етичне (у чому щастя, що таке найвище благо); естетичне (яка природа художньої творчості, які її напрями, що таке краса). Головним О. Гіляров визнавав гносеологічне питання, мотивуючи тим, що будь-яке світорозуміння має співвідноситися з істиною, яка визначається ним як відповідність між думкою і дійсністю. Основними шляхами до істини він вважав: наддосвідний, або метафізичний; досвідний, або позитивний; еволюційний; критичний.

Розглядаючи гносеологічне питання та шляхи його вирішення, О. Гіляров акцентував на тому, що будь-яке світорозуміння зумовлене властивостями природи внутрішньої і зовнішньої, місцем і часом життя людини як взаємозв´язку між зовнішньою і внутрішньою дійсністю, яка не є чимось нерухомим, замкнутим, а являє собою потік, де одна хвиля змінює іншу. Людину як живу істоту слід розглядати з двох боків — зовнішнього (тіло) і внутрішнього (дух). Із зовнішнього боку людина характеризується Гіляровим як організм, який складається з множини частин, пов´язаних між собою таким чином, що всі вони зумовлені цілим, а ціле зумовлене частинами. Кожна жива істота прагне до самозбереження, збереження своєї повноти і цілісності, рівноваги функцій, оскільки за переваги однієї або декількох функцій втрачається повнота життя.

Із погляду внутрішньої духовної організації, людина є психологічною особистістю, якій властиві розум, почуття і воля. Вони тісно пов´язані між собою, їх неможливо розглядати окремо. Будучи такою, людина переживає безмежну кількість станів, одні з них — у дійсності, інші — у творчому узгодженні. Крім того, існують безпосередні переживання і переживання через рефлексію, тобто поворот свідомості на її власні стани, що зумовлює можливість їх синтезу. Однак ці стани самі по собі не можуть задовольнити потреби духу. Тільки охопивши своєю свідомістю весь світ з усім його цінним змістом, об´єднавши все цінне у світобудові в один розумний образ, філософія задовольняє всі протреби людини, до чого вона й прагне і чим відрізняється від мистецтва, релігії та науки.

О. Гіляров, розглядаючи філософію, науку, релігію, мистецтво як форми творчої діяльності, виводить їх зі спільного кореня, де першим постає мистецтво. Однак воно послуговується матеріалом з обмеженого кола дійсності і втілює його в образах, які доступні почуттям або ними підказані, задовольняючи окремі потреби людини. Релігія, як і філософія, опирається на матеріал із безмежної дійсності, але прагне задовольнити безпосередньо, а не через рефлексію; звідси культ символів і легенд, які діють безпосередньо через асоціації на почуття. Зберігаючи казковість міфології, релігія звертає увагу на старе, нове стає його утвердженням через культ, а сама релігія постає творчістю не особистісною, а народною, як результат народної творчості, який втілюється в людській свідомості в образі надії на краще життя. У такому вигляді гніт релігії стає найважчим, повертаючись нетерпимістю, ворожнечею, ненавистю до невіруючих або інаковіруючих. І чим вона вища, тим вона дорожча для віруючих і деспотичніша. Однак релігія необхідна людині як певне керівництво, хоча вона неспроможна задовольнити всі потреби особистості. Вільнолюбна особистість не сприймає ніякого гніту, а той, хто бажає повної свободи, не бажає бути нічиїм рабом, навіть Божим.

Стосовно взаємозв´язку і призначення філософії та науки О. Гіляров зазначав, що наука вивчає співвідношення між явищами і керується не так синтезом, як аналізом, а оскільки прагне звести всю складну дійсність до єдиного принципу, то переходить у галузь філософії. Однак філософія відрізняється від науки. Філософія як любов до мудрості завжди спирається на знання, бо вже саме поняття мудрості означає знання. Вона є справою особистісною, звертається лише до внутрішньої дійсності.

Оскільки філософія спирається на знання, то вона споріднена з наукою. Вона і була першою цілісною наукою, від якої відгалужувалися інші науки. Однак вони втратили художній вимисел, який зберігає філософія, відходять від неї і звертаються лише до зовнішнього світу. Наука звільняє людину від забобонів, але покращити життя людини не може, хоч і робить її «царем природи». Внутрішнє задоволення людині може принести тільки філософія «як творча діяльність, спрямована на побудову або вказівки основ, опори для побудови такого цілісного злагодженого світорозуміння, яке б відповідало всім потребам нашого духу, однаково теоретичного, практичного, естетичного, допомагало розбиратися в усіх складних питаннях і давало б для цього керівництво». На цьому ґрунтується значення філософії, без якої неможливо збагнути життя, і немає жодної галузі в житті, де б філософія не була важливим утворювальним чинником.

Таке розуміння суті філософії передбачає створення нового світогляду, вироблення нового бачення світу, О. Гіляров переніс розгляд цього питання в онтологічну площину та основні філософські напрями. Основою стає визнання того, що головними властивостями природи, де людина усвідомлює себе істотою, є тілесність, духовність і життя. Якщо первісним вважати тілесність — це матеріалізм; якщо основою буде дух — це спіритуалізм; коли основою є життя — це спінозизм, або вчення про всеєдність. О. Гіляров ґрунтовно розглядав суть цих напрямів, які можуть бути моністичними, дуалістичними і плюралістичними; переконував, що жодний синтез неможливий на основі принципів дуалізму, матеріалізму, вчення про всеєдність такою ж мірою, як і на ґрунті спіритуалізму у формі плюралізму і монізму. Критично ставився він і до релігії, протиставлення нею тілесного і духовного, небесного і земного з осудженням земного як світу зла. Так само, вказував О. Гіляров, вчиняють ідеалісти, які бачать на землі тільки багно. Обмеженість матеріалізму полягає в тому, що він доводить існування тільки того, що можна побачити, схопити, зважити.

Вказуючи на однобічність цих напрямів у баченні світу, Гіляров стверджував, що життя і розвиток науки вимагають такого світорозуміння, яке б виходило з визнання єдності та цілісності світу, життя в ньому, тобто розуміння Всесвіту як живого одухотвореного організму. Сформувати таке світорозуміння можливо тільки на основі синехологічного напряму, який визнає за першооснову дух як єдність множини і з погляду якого Всесвіт є одухотвореним організмом, у якому немає нічого неодухотвореного, мертвого, все усвідомлює, все живе. Називаючи свою філософію синехологічним спіритуалізмом, О. Гіляров зазначав, що ця філософія світла і радісна, бо пронизана світлом свідомості, у прагненні до радості вбачає вищий принцип свідобудови, віддає належне всій розкоші чуттєвого світу і всім розумовим насолодам; найвищою радістю визнає повноту життя і вчить не боятися смерті.

У логіко-методологічному обґрунтуванні синехологічного спіритуалізму як цілісного світорозуміння О. Гіляров пропонував дотримуватися таких принципів: теоретичного, який вимагає спиратися на досвід, постійно розширювати його, поглиблювати, підвищувати, щоб перейти до тієї наддосвідної галузі, на існування якої вказують вищі помисли духу; практичного, який визнає цінним те, що відповідає принципам повного задоволення, і нецінним те, що здатне зруйнувати життєрадісність; історичного, який вимагає, щоб при формуванні світорозуміння людина дотримувалася вимог людського духу впродовж його історії. Крім цих принципів, він виокремлював ще принцип гармонії та принцип віри, що розширює знання, і знання, яке спирається на віру. Логічні прийоми, які необхідно використовувати при досягненні цілісного світорозуміння, на думку Гілярова, є звичними, але лише в одному своєрідні. Оскільки світла і радісна філософія спирається на абсолютно точні визначення, то вона подібна до математики. На неї вона схожа ще й тим, що її верховні принципи очевидні і безперечні. Філософія однаково користується індукцією і дедукцією, йде від часткового до загального, але, досягнувши широких узагальнень, пояснює часткове із загального, на противагу іншим побудовам, широко користується таким своєрідним методом як аналогія.

Зміст та основні положення своєї філософії синехологічного спіритуалізму як різновиду панпсихізму О. Гіляров викладав у працях «Вступ до філософії» та «Філософія в її сутності, значенні та історії». Однак якщо в першій праці вони були викладені у формі розгорнутих тез, то в другій аргументація розширена зверненням до історії філософії, новітніх досягнень природознавства, порівнянням поглядів мислителів від античності до свого часу. О. Гіляров розробив власну історико-філософську концепцію, запропонував власний погляд на викладання та вивчення історії філософії, якісно відмінний від гегелівської схеми, яка хоч і надає осмисленості і стрункості історії філософії, але характеризується насильством над фактами.

О. Гіляров при розгляді історії філософії виходить з визнання того, що філософські питання виникають в історичному потоці, який надає їх постановці і вирішенню певного забарвлення відповідно до умов, місця і часу їх появи та обговорення. Для всебічного їх висвітлення необхідно насамперед детально їх розглянути, ознайомитися із загальними ознаками історичного потоку. Цей філософський потік зумовлений своєрідністю творчої особистості і різними умовами — економічними, суспільними, політичними, релігійними, науковими, художніми. Вирвати історію філософії з цього зв´язку, на думку Гілярова, є помилкою. Охопити всю повноту умов, які визначають хід історії філософії, практично неможливо, але рахуватися з цими умовами необхідно. Історія філософії має розгортатися згідно з певною схемою, але «не нав´язаної історії, а виведеної з неї у такому порядку, щоб кожний період пояснювався без всяких натяжок з багатоманітних духовних умов, які йому передують та осучаснюються».

Діяльність О. Гілярова — це самостійні погляди оригінального мислителя, які за своїм змістом, «світлим і радісним розумінням» спрямовані у сучасність.

В Університеті Св. Володимира формувалося неокантіанство, представником якого був український і російський філософ Георгій Челпанов (1862—1936).

Основні праці Челпанова: «Мозок і душа» (1896); «Історія головних питань етики» (1899); «Проблема сприйняття простору у зв´язку з ученням про апріорність і вродженість» (1896—1905); «Психологія» (1909); «Психологія і марксизм» (1925); «Психологія чи рефлексологія? Дискусійні питання психології» (1926); «Об´єктивна психологія в Росії та Америці» (1925); «Спінозизм і марксизм» (1927); «Соціальна психологія чи умовні рефлекси» (1928). Значну увагу приділяв написанню підручників, навчальних посібників, серед яких: «Вступ до філософії» (1905); «Підручник з логіки» (1907); «Підручник з психології» (1919), які кілька разів перевидавались.

Г. Челпанов у своїх філософських поглядах дотримувався неокантіанства, з позиції якого критикував матеріалізм за заперечення ним реальності духовного і спроби вивести свідомість тільки із матеріальних процесів і станів. Щоправда, себе він не вважав ні кантіанцем, ні неокантіанцем, а й називав свої погляди трансцендентальним реалізмом, а пізніше — ідеал-реалізмом. Однак впливи неокантіанства чітко простежуються не тільки в його наукових роботах, а й у навчальних посібниках. Як і інші російські неокантіанці (О. Введенський, І. Лапшин), він не заперечував світоглядної функції філософії, а наголошував на тому, що вона має займатися найбільш загальними питаннями буття і зосереджувати в собі знання у формі світорозуміння, яке одночасно має стати основою людського життєрозуміння. Проте основою філософського знання вчений визнавав гносеологію з орієнтацією на кантіанство, запозичивши у Канта доведення можливості пізнання надчуттєвого за допомогою практичного розуму.

Критично розглядаючи різноманітні концепції про походження пізнання (емпіризм, сенсуалізм, апріоризм), що ставлять питання про його реальність (гносеологічний ідеалізм, трансцендентальний ідеалізм і реалізм), найбільш сучасні для його часу концепції та течії гносеології (іманентну школу, емпіріокритицизм, критичний реалізм), Г. Челпанов запропонував власне бачення завдання теорії пізнання. На його думку, таким є визначення того, що в пізнанні належить суб´єкту, а що об´єкту. Його гносеологічна концепція полягає в тому, що людина сама творить і конструює пізнання за допомогою мислення і вірить у відповідність знань про світ, який її оточує і який сама створила. Предмет, що пізнає людина, є ніщо інше, як певна сукупність відчуттів, пов´язаних між собою певними правилами, і що стоїть за ними, вона не знає. Він був переконаний, що без апріоризму Канта теорія пізнання загалом неможлива, оскільки без апріорних форм споглядання простору і часу людина не може мати ніяких уявлень про природу.

За Челпановим, необхідною основою будь-якого пізнання є наявність у свідомості апріорних ідей та елементів, які об´єднують у досвід всі сприйняття й уявлення. Головним у досвіді є робота думки, яка за допомогою самоспостереження і рефлексії виявляє у свідомості людини апріорні ідеї, що є основою її пізнавальних здібностей. Таке розуміння пізнання ґрунтується на тезі, що у пізнанні людина має справу не безпосередньо з речами, а тільки з тим, що думає про них, з поняттями про ці речі. Сама ж річ не така, як вона є, а така, якою вона може бути, щоб людина її мислила. Ця мислима річ не подається у зовнішньому досвіді, бо суб´єкт пізнає її із споглядань закономірної діяльності свідомості, спостережень діяльності духу. Функція суб´єкта у цьому випадку полягає в тому, що у своєму діяльному ставленні до світу він перетворює дійсність, ідеалізує і раціоналізує її, якщо вона у первісному вигляді чимось не влаштовує його.

На думку Г. Челпанова, остаточно розв´язати проблему пізнання неможливо, якщо виходити тільки з визнання об´єктивного світу, повністю залежного від свідомості, бо в такому разі з´являються труднощі в поясненні походження людських відчуттів. Щоб з´ясувати, що викликають ці відчуття, Челпанов, як і Кант, допускав існування речей самих по собі. Об´єктивно існує, стверджував він, те, що підлягає перетворенню і розкладу, зберігається кількісно. Наприклад, матерія у вигляді атомів як субстрат, носій матеріальних явищ. Таке припущення, вважав Челпанов, дає можливість встановити суттєві закономірності зв´язку між відчуттями і реальними фактами, де відчуття є символами речей, які обов´язково містять у собі суб´єктивний елемент, що цілком узгоджується з гносеологічними настановами Канта, згідно з якими образ речі, наявної у відчуттях, відрізняється від самої речі і одночасно відповідає їй.

Тлумачення вченим речі самої по собі орієнтоване на збереження автономності світу, де річ постає і джерелом об´єктивності, і причиною відчуттів, єдністю свідомості. Функція свідомості полягає у підведенні змісту реального буття під категорії, завдяки чому пізнання є поєднанням об´єктивної закономірності природи і суб´єктивної діяльності свідомості. У концепції філософа таке поєднання передбачало визнання більшої реальності духовного, психічного розуміння матеріального світу як такого, що через особливості пізнання об´єктивується, протистоїть суб´єкту. З цією неокантіанською установкою Челпанов погоджувався і вважав онтологічну проблематику другою за значущістю після гносеологічної. На його думку, основним питанням онтології є пошук начал або принципів усього сутнього, з чого складається все, що існує. З огляду на це формуються основні філософські напрями. Він дотримується погляду щодо існування в досвіді людей двох категорій явищ: у внутрішньому досвіді — почуття, думки, бажання, все те, що називають психічними процесами; а в зовнішньому — матеріальні речі, які характеризуються тривалістю, здатністю до руху, проникністю. Тобто, з одного боку, людині дано щось духовне, а з іншого — матеріальне. Крім цих категорій явищ, у досвіді нічого не існує. Визнання першоосновою всього існуючого тільки духовного начала зумовлює ідеалізм, тільки матеріального — матеріалізм.

Г. Челпанов виділяв також психофізичний монізм, згідно з яким все, що існує, є проявом особливого начала, або субстанції. Сама по собі вона ні духовна, ні матеріальна, а все існуюче стосовно того, що називають духовним і матеріальним, є тільки проявом цієї субстанції.

Критикуючи матеріалізм за невизнання духовного, виведення психічного з матеріального, фізичного, Г. Челпанов обстоював існування духовного і матеріальних речей, наголошував, що зв´язок між ними такий, що не можна визнавати існування матеріальних явищ без існування явищ психічних. Водночас він стверджував, що факт тісного зв´язку явищ психічних із фізичними не дає підстав для ототожнення свідомості і матеріального, як і того, що явища фізичні породжують психічні, свідомість. Челпанов вказував, що свідомість не є ні рухом матерії, ні її властивістю, а тим більше функцією мозку, оскільки між фізичними і психічними явищами не існує причинного зв´язку. Якби він існував, то матерія все одно не могла б породжувати психічні явища, бо для їх існування потрібне нове джерело. Для доведення цього положення він звертався до принципової відмінності фізичного і психічного, вважаючи, що вони різні і за методом пізнання, і за своєю природою.

Принципову відмінність Г. Челпанов вбачав у тому, що світ психічного пізнається за допомогою самоспостереження, або внутрішнього досвіду, а світ фізичного — за допомогою зовнішнього спостереження, тобто зовнішнього досвіду. Головною відмінністю фізичного від психічного є те, що до психічного не можна зарахувати жодного предиката протяжності. До того ж, психічні явища мають більш очевидну реальність, ніж матеріальні, фізичні. Адже ознаки матеріальних речей (колір, протяжність, вага) — це певні відчуття, психічні стани, щось духовне. Це, на думку філософа, стосується не лише наведених ознак, а й усіх властивостей матеріальних речей, бо все, що людина знає про тіло, є її стани. Матеріальне, якщо воно існує само по собі, залишається недоступним і є сукупністю ознак, що мають суб´єктивний духовний характер. «Те, — стверджував Челпанов, — що ми називаємо матеріальним, врешті-решт наше уявлення. Наші уявлення, думки і бажання дані нам безпосередньо; ми сприймаємо їх такими, якими вони є, тоді як так звані матеріальні речі даються нам тільки через уявлення. Основа матеріальних речей, той X, який викликає в нас ті чи інші уявлення, є для нас лише предметом умовисновків; вона не дана нам безпосередньо».

Загалом, аналізуючи проблему взаємозв´язку психічного і фізичного, свідомості і матеріального, Г. Челпанов дійшов висновку, що в людському безпосередньо



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць