Електронна бібліотекапідручники


Історія української філософії

Критика антропологічного матеріалізму


«Філософія серця» з´явилася в середині XIX ст., у період панування в суспільстві матеріалізму й позитивізму. Покоління шістдесятників стало в опозицію до попереднього покоління з його романтизмом, любов´ю до абстрактного мислення, культом мистецтва. Воно захищало реалізм, шукало опори в точному знанні, у природознавстві і з цього погляду намагалося пояснити сутність людини та сенс її буття.

Очолив радикально налаштовану інтелігенцію в Росії і значною мірою в Україні Микола Чернишевський (1828—1889), філософія якого сприймається як істина. Він, наполягаючи на принциповій тотожності філософії та природознавства, обстоював ідею, що принципом філософського погляду на людське життя з усіма його феноменами є вироблена природничими науками ідея про єдність людського організму, тобто людина є єдиною істотою, яка має тільки одну натуру. Саме в такий спосіб він намагався сформулювати моністичне тлумачення людини (погляд на людину як на єдину істоту, яка має тільки одну натуру), подолати дуалізм духовного й тілесного, довести, що явища «матеріального порядку» і явища «морального порядку», попри всю їх відмінність, не суперечать одне одному. Антропологічному елементу відводиться вирішальна роль у визначенні всіх спонукальних мотивів людської поведінки. На думку філософа, основою всього, якщо йдеться про якусь спеціальну сферу життя, мають слугувати загальні поняття про натуру людини, спонукальні причини до діяльності, які приховані в ній і її потребах. Отже, вся різноманітність явищ у сфері спонукальних мотивів людської поведінки зводиться до відшукування якогось одного універсального принципу. У моральній сфері таким вважають утилітарний принцип (принцип задоволення).

Чернишевський намагався перетворити етику на точну науку (як природознавство) й наполягав на необхідності аналізу моральних категорій у дусі природничих наук. Іншими словами, він робив спробу пояснити світ моральних явищ у раціональний спосіб, щоб ніщо не залишилось поза увагою розуму й не було б ним пояснене. Це єдиний спосіб впливу на людину, на всі без винятку форми її поведінки. Саме так Чернишевський розумів побудову суспільства на розумних началах, де панували б рівність, братерство й щастя.

Основоположні ідеї праці М. Чернишевського «Антропологічний принцип у філософії» були ґрунтовно проаналізовані й розкритиковані Юркевичем на сторінках журналу «Труды Киевской духовной академии» (1860). Ця праця була для Юркевича лише приводом для серйозної критики не просто матеріалізму, а будь-яких спроб абсолютизації раціоналістичного принципу в поясненні людини.

Критика Юркевича толерантна й виважена. Він тлумачив популярність матеріалізму як закономірний результат реалістичних настроїв сучасної йому цивілізації, адже цілком природним є прагнення людини пояснити все в навколишній дійсності, як це робиться стосовно неживої природи. Якби це було можливо, то легко було б знайти спосіб керувати долями людей, як, наприклад, рухом машин. Отже, як зазначав Юркевич, невгамовна жадоба знання, прагнення зробити все буття прозорим, не залишити жодного пункту в дійсності не розкладеним, не виведеним, розрахувати й наперед визначити мислено будь-яке явище і його майбутність із математичною точністю — ті психічні мотиви, які зумовили явище матеріалізму в середині XIX ст.

Юркевич зазначав різницю між сучасним йому матеріалізмом і матеріалізмом періоду античності. Висунута у той час теорія атомів залишалася безплідною для знання доти, доки не було відкрито й представлено у вигляді математичних формул законів механіки. Тому в античних авторів теорія атомів мала переважно моральне значення. Матеріаліст вважав, що світ байдужий до людської долі, що людина не повинна порушувати свій внутрішній спокій уявленнями про майбутнє, якого вона фактично не має. Усі турботи й прагнення мали б сенс і були б неминучі, якби світ був явищем розумним. В іншому разі людина замкнулася б на власних інтересах і шукала б спокою та задоволення як кінцевої мети свого існування і як найвищого блага своєї душі, оскільки благо як щось об´єктивне, як зміст світу не існує. Світ матеріальний і керується необхідністю або випадковістю, а не розумними чи моральними ідеями.

На противагу матеріалізмові, який спрямований на послаблення прагнення людини до істини й добра обґрунтовуванням недосяжності істини, на думку Юркевича, сучасний йому матеріалізм має на меті переконати нас, що істина цілком відкрита для людини, що знанням людини все доступне, бо у матеріальній природі речей немає таких непрозорих сторін, які необхідно було б перенести із світлої царини знання в темну царину почуттів, поетичних сподівань і релігійного натхнення.

Як зауважив Юркевич, різниця між цими історичними формами матеріалізму полягає в тому, що давній матеріалізм намагався зупинити поривання метафізики, а новітній — випередити її і йти далі. Отже, новітній матеріалізм робить спроби осягнути все, що донині вважалося недоступним для знання. Передусім це стосується духовного життя людини, оскільки прозаїчна розсудливість збіднює її. Однак якщо такий світогляд існує, то він, на думку філософа, має пройти певний шлях, щоб довести або заперечити своє право на існування.

Матеріалізм має свою історію. У давні часи, зазначав мислитель, матеріалізм виступав як погляд, що заспокоює людину, яка багато втратила в історичній боротьбі за свої інтереси. У XVIII ст. він постав як погляд, що відволікає людину від минулого, від авторитетів, щоб викликати її на боротьбу з ними за нові, досі невідомі інтереси. У Нові часи матеріалізм намагається стати наукою, але закони механіки, якими він послуговується як правилами логіки, мають таку наукову вартість, що з цього формального боку матеріалістичні погляди не зможуть розвиватися далі. Проте в цілісній сфері людського світогляду ця теорія, має посісти належне місце. Щоправда, виправдання собі матеріалізм знаходить не у філософській, а в історичній царині. І саме з огляду на це антропологічний матеріалізм XIX ст. був певною мірою закономірним явищем саме конкретної епохи. Однак Юркевич різко виступає проти спроби замінити філософське пояснення людини природничо-науковим.

Історія філософії доводить, за словами Юркевича, що найдостовірніші наукові дані відкривають для думки можливість різних метафізичних припущень. У такому разі вибір одного з них має ґрунтуватися на логіці. Досвід ніколи не виправдовує мислення. Навіть найточніша наука не дає безпосередньо метафізичної думки. Вона не може гарантувати, що ця думка не знищується внутрішніми суперечностями. Юркевич нагадував, що коли Гегель доводив можливість досягнення істини лише логічним, внутрішнім виправданням або тотожність логічного й істинного, то наука справедливо визнала це вчення однобічним. Проте багато хто вважає зайвим будь-яке логічне виправдання того, що усвідомлене як факт, що дане у спогляданні. Панівним стало переконання, що поняття метафізичної істини є чимось неспроможним перед наукою. Цим, вважав Юркевич, зумовлені спроби деяких учених на підставі якоїсь однієї нової хімічної комбінації або нового відкриття в царині природи будувати прямо й безпосередньо цілий світогляд так, ніби доступ до сутності речей однаково легкий і відкритий. Новітній матеріалізм претендував на роль такої теорії, яка б хотіла подати істину з чистого споглядання, подібно до того, як протилежний їй ідеалізм сподівався відкрити її в чистому мисленні. Для матеріалістичної теорії середнього споглядання як єдиного й цілковитого одкровення істинного буття мислення — це лише людський засіб повторювати ще раз те, що вже було дане у спогляданні.

Обмеженість новітнього матеріалізму особливо виявляється в його спробах показати цілковиту залежність душевних явищ від органічних, пояснити душевні явища як видозміни, перетворення чи ускладнення явищ фізіологічних. Наприклад, Чернишевський говорив про однаковість теоретичної формули, яка відображає процес, що відбувався в нервовій системі Ньютона при відкритті ним закону тяжіння, й процес, що відбувається в нервовій системі курки, яка шукає вівсяні зерна в купі сміття. З антропологічного погляду, від свідомості після усунення її фізіологічної основи фактично нічого не залишається. Юркевич із цим не погоджувався і ставив запитання: як можлива і чи можлива взагалі наука про людський дух.

Жодне покоління, шукаючи відповідь на це запитання, не запропонувало чогось схожого на стрункий розвиток природничих наук. Одна з причин цього, на думку Юркевича, полягає в тому, що наука про людський дух, як правило, не досліджувала свій предмет спостереженням над ним, а спиралася на основи й методи інших наук, оперувала поняттями, виробленими ними. Складність і недоступність самого предмета дослідження зумовлені тим, що душа не відкривається спостереженню. Душевне життя у своїх явищах є величиною такою змінною, такою плинною, доводив Юркевич, що майже неможливо віднайти в ньому двох схожих моментів. Причини цього криються в кожному конкретному випадку, вони різні і можуть змінюватися до безконечності. На причини, які викликають певні почуття й прагнення в однієї особи, можуть ніяк не відреагувати інші особи. Індивідуальне начало так розвинуте, зазначав Юркевич, що задає душевним явищам якийсь особливий напрям. Ось чому великі поети, відображуючи особисте життя людини, завжди були глибокими психологами, а великі філософи, які хотіли виробити загальні закони душевного життя, часто будували лише необґрунтовані й неспіввідносні з дійсністю гіпотези. Це однаковою мірою стосується представників і матеріалістичного, й ідеалістичного напрямів філософії.

Оскільки наука про людський дух тривалий час будувалася на метафізичних началах та ідеях, то, на думку Юркевича, і вартість її залежала від рівня їх обґрунтованості. Філософ, який спирався на переконання, що в основу явищ світу покладено атом, пояснював і душевні явища з різноманітних рухів і різного співвідношення цих атомів. На явища внутрішнього досвіду він переносив теорію, за якою тлумачив явища зовнішнього досвіду. При цьому дані внутрішнього досвіду не брали до уваги при створенні самої теорії і змушені були підпорядковуватися її безумовному вирокові. Цей метафізичний прийом, зауважував Юркевич, ґрунтувався на припущенні, що внутрішній досвід не може дати ніякого одкровення про буття, не може сприяти формуванню понять про сутність світу й що тільки зовнішній досвід може привести людину до думки про істинно суще.

Ідеалізм, на відміну від матеріалізму, визнавав наукове значення внутрішнього досвіду й сприймав почуття, прагнення і думки такими, якими вони виявляються безпосередньо в самоспостереженні, тобто як власне почуття, прагнення й думки, а не рух і співвідношення атомів. Однак ідеалізм не був зосереджений на конкретних законах і формах душевного життя людини. Він обмежувався питаннями, яким чином із загальної ідеї світу з´являється розумність і необхідність тих явищ, сукупність яких називають душевним життям, як пов´язані ці явища із загальним смислом або ідеальним змістом світу явищ. Далі ідеалізм не розвинувся.

На думку Юркевича, така позиція ідеалізму мала суттєвіше значення для психології, ніж той підхід, який пропонував матеріалізм. Адже мислячий дух ніколи не перестане запитувати себе, як він ставиться до загального, яке його місце в будові буття і який сенс того, що він займає це, а не інше місце. Ця потреба осмислення самого себе не може бути знищена, а значить, завжди буде потреба в осмисленні місця людського духу в цілісній системі світу. В цьому Юркевич убачав сенс ідеалістичної метафізики, від якої ніколи не зможе відмовитися психологія, що намагається охопити всі явища душевного життя. Природознавство ж відмовляється від метафізичних припущень про сутність світу й тому не може претендувати на всеохопне вивчення духовних явищ. Саме цей підхід спробував реалізувати М. Чернишєвський у праці «Антропологічний принцип у філософії».

Юркевич послідовно аналізує всі основоположні ідеї цієї праці М. Чернишевського й переконливо доводить їх необґрунтованість як із теоретичного, так і з методологічного погляду. Щира за своїм задумом спроба Чернишевського, спираючись на природознавство, дати вичерпне пояснення буття, зробити його наскрізь прозорим фактично заперечує філософію. Намагання ж провести до кінця моністичний погляд на людину з позицій новітніх досягнень природничих наук перетворюється на вульгаризацію і спрощення, які часто межують із філософським невіглаством.

Чернишевський був переконаний, що природничі науки мають однаково важливе значення для тієї частини філософії, яка вивчає людину, і для тієї її частини, яка досліджує зовнішню природу. Філософія, на думку мислителя, бачить у людині те саме, що й медицина, хімія. Тобто філософські науки — це інша назва наук природничих. Тому Юркевич резонно зазначав, що немає потреби в науці, яка бачить те, що вже побачили в людині інші науки. Він доводив, що Чернишевський не вкладав ніякого реального змісту в поняття «моральні науки» та «філософія». Більше того, він не має чіткого уявлення про предмет і метод природничих наук, бо не розрізняє питань метафізичних від питань, вирішення яких належить точним, або досвідним, наукам. Спирається у своєму доведенні Юркевич на положення Чернишевського про те, що принципом філософського погляду на людське життя зі всіма його феноменами є вироблена природничими науками ідея про єдність людського організму. Проте саме для природознавства проблема єдності не має суттєвого значення, бо воно розриває єдність, будь-яку сутність, будь-який організм на відношення. Інакше не можна підвести явища, що вивчаються, під математичні пропорції.

Для природничих наук єдність людського організму є надуманою, а відповідь на питання про природу єдності дає філософія. Вона показує, що множинність сприймається як єдність завдяки особливостям спостерігача, душі, яка переводить кожне явище на свою мову й накладає на нього синтетичні форми, властиві її спогляданню та розумінню. Отже, як стверджував Юркевич, дуалізм метафізичний заступає дуалізм гносеологічний, дуалізм знання, адже скільки б не наполягали на єдності людського організму, все одно людська істота постає двояко: зовнішніми відчуттями (тіло і його органи) і внутрішнім відчуттям (душевні явища). У першому випадку йдеться про фізіологічне пізнання людського тіла, а в другому — про психологічне пізнання людського духу. Саме це й підтверджує неправомірність тези, згідно з якою ідея єдності людського організму вироблена природничими науками.

Не погоджувався Юркевич також із твердженням Чернишевського, що в речах кількісні зміни переходять у якісні. Щоправда, він зауважував, що для автора «Антропологічного принципу у філософії» це положення має принципове значення, бо воно дає змогу стверджувати, що кількісні зміни в рухах нерва переходять у якісні, тобто у відчуття. Однак історія філософії, зокрема Кант, доводить, що природа не може перетворювати кількості на якість. Обов´язково потрібна істота, яка відчуває і в якій, власне, здійснюється це перетворення кількісних рухів, наприклад на звук і світло. Так само для того, щоб рух нерва перетворився на відчуття, потрібен і суб´єкт, який відчуває, натура якого породжує якість відчуттів щодо цих кількісних рухів. Отже, на думку Юркевича, кількісні зміни перетворюються на якісні не в самому предметі, як речі в собі, а у відношеннях предмета до суб´єкта, який відчуває. Перетворення кількісних змін на якісні не пояснює, як рух нерва перетворюється на відчуття, навпаки, воно само пояснюється тільки з натури і форми наших відчуттів та уявлень: поза цими формами споглядання й уявлення кількість ні в який спосіб не перетвориться на якість, вона лише буде більшою або меншою кількістю, швидшим або повільнішим рухом. Щоб перейти їй із цього математичного елемента в якість тепла, кольору, звуку тощо, потрібен суб´єкт, який відчуває і який уявляє, у середовищі якого здійснюється це перетворення.

Отже, не законом переходу кількісних змін у якісні зумовлене виникнення психічних явищ із фізіологічних, а навпаки, походження самого цього закону можна пояснити за допомогою первинних форм і умов духу, що відчуває і що уявляє. Для пояснення світу явищ обов´язково потрібно брати до уваги дух, що пізнає, як одну з первісних умов того, чому речі сприймаються такими, а не іншими. Природознавство досліджує природу з боку її міри, числа, ваги, тобто, за словами Юркевича, з боку вияву в ній математичного розуму. Проте щоб зрозуміти світ явищ, вказував філософ, слід брати до уваги розум самоусвідомлений, який відкривається уже не в матерії, а в дусі. Так з´являється філософське знання про світ явищ, відмінне від знання природничих наук. Якщо дух тлумачить явища природи своєю власною мовою, то самоусвідомлений розум його виправляє й пояснює чуттєві споглядання відповідно до вищих інтересів істини або, іншими словами, відповідно до своїх метафізичних припущень про сутність світу явищ.

Усі якості природи, які є основою її гармонійного творення, не є привілеєм мертвої, позбавленої мислення природи, а існують на стику матерії й духу. Істинно філософський погляд на світ явищ можна визначити, на думку Юркевича, так: дух зі своїми формами споглядання й пізнання є началом, що пояснює зовнішнє, а не навпаки; смисл зовнішніх явищ може бути розгаданий тільки з одкровень самосвідомості, а не навпаки. На цьому завжди ґрунтувалася філософія, тому вона не відчувала потреби повторювати те, що знають медицина, фізіологія, хімія.

Юркевич поділяв учення Чернишевського про людський дух на дві частини — теоретичну й практичну, і доводив, що обидві вони не обґрунтовані.

Теоретичний аспект духу Чернишевський висвітлював крізь призму проблеми «людина — тварина». Принципова його позиція полягала в намаганні заперечити будь-яку відмінність духовної діяльності людини від життя тварин, яким він приписував ті самі здібності, що й людям. Юркевич аргументовано доводив, що тварина не може проявляти себе як дух особистий, бо вона не особистість, в ній живе рід, порода, вона — пасивний носій ідеї роду, а не духу особистості. Люди ставлять різні цілі, знаходять задоволення в предметах і діях, які різняться між собою, як вада й чеснота, зло й добро. Тварини однієї породи, навпаки, доходять до однієї мети, до одного пункту різними шляхами. Далі за цей пункт вони не просуваються. У людині ж немає нездоланних інстинктів, її призначення не вичерпується слугуванням меті роду. Людський дух, наголошував Юркевич, є не родовим, а особистим, не зв´язаним спонуками, а вільним. Його дії не прості події, визначені ідеєю роду, а вчинки, які людина здатна оцінити як особисту провину чи заслугу. Людський дух — це своя, власна, ідея, а не ідея роду. Завдяки цьому людина здатна до індивідуального розвитку, до вільного обрання цілей життя й діяльності. Як богоподібна, вона розвивається під моральними ідеями, а не лише під фізичними спонуками. Свій союз із родом вона визначає, хоч і на фізичних основах, моральними відносинами правди й любові.

Юркевич не заперечував, що тварина знає про свій стан, і в цьому розумінні можна стверджувати про наявність у неї емпіричної самосвідомості, яка є явищем душі, спільним для тварини й людини. Проте лише людська душа, яка здатна утворювати поняття, має самосвідомість. Юркевич указував на дві форми самосвідомості, що притаманні тільки людині:

1) критичне ставлення духу до свого власного емпіричного стану, яким зумовлюється розвиток людини під дією ідеї;

2) знання про Я як основу душевних явищ. Це означає, що людина розвивається під ідеєю істини; вона не задовольняється фактичним станом ні своїх уявлень, ні споглядань, підводить їх під метафізичні категорії і в такий спосіб виправдовує чи виправляє їх за загальними законами. Як у чуттєвих спогляданнях вона відрізняє суттєві форми явищ від випадкових, хоч і постійних змін, так у своєму душевному стані вона відокремлює суб´єктивне поєднання уявлень від думок, які відображають справжній перебіг явищ.

Отже, людський дух відрізняється від тваринного тим, що йому відкривається метафізична сутність речей. Усі категорії, під які людина підводить погляди, загальні закони, за якими визначає нинішні й передбачає майбутні зміни в речах, становлять метафізичний зміст людського мислення, що не дане у спогляданні.

Людський дух принципово не схожий на тваринний і в моральному аспекті. Чернишевський не бачив різниці між моральними явищами в житті людей і тварин, намагався довести, що тваринам притаманне почуття безкорисливості, піднесення тощо.

Юркевич підійшов до цієї проблеми з принципово інших позицій. Він погоджувався з тим, що тварини мають певні моральні інстинкти, але переконаний, що їх не можна розглядати як моральні особистості, що їхня діяльність не зумовлена усвідомленням значущості для мети роду. Будь-яке бажання тварини має право на існування лише тому, що воно є, а не тому, що воно хороше. І людину тварина «вимірює» своєю тваринною міркою. Юркевич наголошував, що у тварин існує мораль утилітаризму. Вони виявляють зворушливі приклади вірності, любові, вдячності, але все-це не є вільною моральністю, не є явищем ідеальних почувань. Тварини оцінюють ці явища не за об´єктивною вартістю, а за корисністю. Для них існує тільки те, що корисне їм. На всіх рівнях тваринному життю бракує ідеї істини, а тому й ідеї добра. Їх чесноти такі, як і пізнання. Душевне життя тварин не є втіленням самоусвідомленої ідеї істини й добра, яку виражає чи може виразити людина у своїй теоретичній самосвідомості, знанні та у своєму моральному самовизначенні. Тварини цього позбавлені взагалі, їм не притаманна моральна спроможність ставити себе на місце інших, а інших на своє. Вони не розуміють цінності вчинку не для себе, а для інших, для духу загалом. Людина ж обов´язково порівнює себе з іншими, надає своєму вчинку загальнолюдської цінності. Вона завжди, коли йдеться про моральність, займається самооцінкою.

Для антропологічного матеріалізму таке розв´язання проблеми неприйнятне, оскільки він шукає не принципову різницю між людиною й твариною, а спільне в них.

Філософ акцентував ще на одному суттєвому моменті цієї теорії: з учення про вирішальний вплив обставин на формування духовного світу особистості логічно випливало, що внутрішній світ як щось морально інертне, безхарактерне в усіх без винятку людей, які потрапили в однакові обставини, має бути однаковим і виявлятися ідентично, принаймні за змістом. Однак це не стосується моралі, бо тут відсутній будь-який вибір, будь-яка свобода у виборі поведінки. Моральна ж гідність особистості полягає у вільному, бажаному, а не вимушеному виконанні законів справедливості.

Згідно з Юркевичем, моральні вчинки основані на свободі, яка виявляється в душі як самовизначення її до діяльності. Наприклад, справедливо чинити людина може й за необхідності, тоді її вчинки мають значення юридичне, а не моральне. Якщо ж ті самі вчинки людина здійснює вільно, охоче, з любові, від серця, тоді вони мають високу моральну ціну. Саме любов, зазначав мислитель, є джерелом усіх істинно моральних учинків.

Юркевич виступав проти популярних на той час спроб ототожнити розумність вчинку з його моральністю. У цьому він вбачав зміщення акцентів з метою виправдання утилітарного принципу. Були спроби довести, що подібно до того, як людина може бути розумною без переконань, так може бути моральною без подвигу. Проте вчинок, здійснений лише за покликом розуму, дає холодне задоволення, яке перебуває на межі морального подвигу і грубості чуттєвих оргій. При виборі дій, вважав мислитель, єдино прийнятним для людини є критерій справедливості й любові, а не критерій розумності. При зіткненні протилежних бажань та інтересів вона має звертатися до моральних вимог справедливості, яка вкаже їй, де і коли її бажання незаконні, коли вони суперечать благу її ближнього та благу загальному.

В антропологічному матеріалізмі питання про критерій моральності спричинює логічні і смислові суперечності. Тому Юркевич аналізує запропоноване Чернишевським правило теоретичної справедливості, за допомогою якого він намагався поєднати добро й корисність. Смисл його полягає в тому, що загальнолюдський інтерес стоїть вище від вигоди окремої нації, загальний інтерес нації — вище за вигоду окремого стану, інтереси численного стану — вище, ніж вигода нечисленного. Це правило вимагало визнавати корисним тільки те, що приводить діяльність індивіда в гармонію із загальним благом розумних істот. Проте антропологічний матеріалізм не може пояснити, що саме породжує цю гармонію окремого й загального.

Юркевич указував на те, що ставити загальнолюдські інтереси вище від національних, а національні вище від станових тощо — означає погодитися, що інтереси стану стоять вище інтересів окремих людей, нації — вище інтересів стану. Не приймаючи такої філософії моралі, Юркевич доводив, що доки людина переслідує свої особисті інтереси в межах справедливості, доти ці інтереси мають поважати стан і ціла нація. Це припущення про моральне право особи покладено в основу законодавства всіх цивілізованих народів. Що ціле більше від частини, це завжди справедливо, але не завжди справедливо, що інтереси стану вищі за інтереси окремої особи. Окрема людина може чинити відповідно до вимог обов´язку, честі й справедливості, і навпаки, стан може зрадити цим моральним вимогам. Інтереси більшості не можуть бути законом поведінки. Кількісна різниця між інтересами вищими й нижчими, яку пропонує як критерій моральної діяльності антропологічний матеріалізм, насправді завжди зводиться до якісної різниці між правилами або способами діяльності з боку суб´єктивного і між цілями або предметами діяльності з боку об´єктивного.

Це не означало, що Юркевич заперечував будь-який сенс поняття морального закону та вчення про обов´язок. Однак він виступав проти спроб уважати першоджерелом морального законодавства розум. Моральна діяльність здійснюється за законом, який через те не може бути її причиною. Для раціоналістичного погляду назавжди залишиться нез´ясованим, вважав мислитель, звідки, з якого джерела беруть витоки ті справи відповідно до моральних законів як до повелінь розуму. Моральне повеління розуму стосовно того, що повинна робити людина, відкриває для неї лише перспективу майбутнього, але не реальне його втілення. Моральне законодавство розуму зовсім нічого не говорить про здатність людини керуватися його повеліннями. Розум справді може наказувати, але тільки тоді, стверджував Юркевич, коли він має перед собою живу й одухотворену людину і коли його настанови й повеління зняті з цієї людини, а не нав´язуються їй, як щось чуже, «несродне», бо жодна істота у світі не приходить до діяльності, що відповідає закону, із чужих міркувань.

Людині властиве прагнення до моральної діяльності. Розум на основі порівняння різних проявів цієї діяльності виробляє загальні моральні закони, моральні правила, ідеї, які відіграють важливу роль у моральній діяльності людини, бо відкривають свідомості моральну царину навіть тоді, коли в серці вичерпалось джерело моральності. Розум — панівна й керуюча частина душі, але він не є силою, що народжує. Розум, наголошував Юркевич, — це правило, яке поширюється на такий зміст морального світу, який народжується з найглибшої сутності духу і за своєю сутністю є любов´ю до добра. Філософ вважав, що думку про призначення начал і загальних правил розуму в моралі найадекватніше можна виразити за допомогою євангельського образу: для живої (а не лише уявної) моральності потрібні світильник і єлей. Відповідно до того, як у серці людини вичерпується єлей любові, світильник згасає.

Однак невизнання розуму началом, що народжує, у царині моралі не є спробою принизити його. Юркевич, навпаки, високо цінував роль розуму навіть у сфері людських почуттів, зокрема у визначенні істинного сенсу такого почуття як задоволення. Людина не насолоджується задоволенням безпосередньо й безумовно, як тварина, а її насолода залежить від тієї ідеї, яку вона витворила собі про цінність предметів або мети своєї діяльності. Без розуму витворити її неможливо. Юркевич виступав лише проти абсолютизації інтелектуального начала в моральному житті людини. Водночас він прагнув показати надуманість принципу «розумного егоїзму», який обґрунтовував Чернишевський. Філософ вважав абсурдною думку, що люди як істоти егоїстичні придумали загальне благо як засіб для особистої користі кожного. Більше того, самі поняття «егоїзм» і «розумність» важко поєднати, бо вже людське знання виходить за межі егоїзму й утилітаризму.

Людина знаходить задоволення у знанні, перебудові світу суб´єктивних уявлень згідно з ідеєю істини. У своєму пізнанні людина розвивається під ідеєю істини, а у вчинках — під ідеєю добра. І завжди вона здатна на жертву, але на жертву заради істини й добра, а не заради особистої користі. Окрім того, егоїзм існує в людській природі не в чистому вигляді, а поряд з іншими явищами внутрішнього світу людини. Людський егоїзм визнає право загального, бо людина відчуває моральну потребу у визнанні іншими її уявних чи справжніх чеснот. Отже, переслідуючи свою особисту мету, людина не може залишатися повністю байдужою до світу. Егоїзм нехтує людством лише там, де воно суперечить його егоїстичній особистій меті. Іншими словами, будь-яка людина зберігає здатність до правди, любові й людяності, що не сумісне з поняттям чистого егоїзму.

Запропонована Чернишевським концепція моралі виключала з моральної діяльності людини її Я, почуття радості й страждання. Лише за цієї умови він готовий був визнати цю діяльність неегоїстичною. Проте така вимога нереальна, бо, за переконаннями Юркевича, по-перше, саме людське Я є джерелом моральної діяльності; по-друге, воно завжди буде присутнє там, де є моральна чи аморальна діяльність; по-третє, жива душа завжди буде відчувати приємне чи неприємне незалежно від того, робитиме людина добро чи зло, переслідуватиме цілі егоїстичні чи діятиме для щастя інших. Моральність, наголошував мислитель, — це не низка правил, а нормальне життя.

Чернишевський тлумачив усі людські вчинки як егоїстичні, душу уявляв у вигляді струни, яка у певний час і від одного дотику може відтворювати лише один тон. Юркевич, навпаки, вимагав, щоб існували різні тони і давали цілісний акорд, приємний для морального почуття. Важко уявити в людині такий моральний порядок, вважав він, у якому можна було б бачити, наприклад, лише голу справедливість, що тримається на самій собі, або лише виконання абстрактного обов´язку. Людина не є машиною, що приводиться в рух якимось моральним механізмом, вона не байдужа до того, що саме виробляється цим рухом. Коли б це було справедливим стосовно людини, то вона б не відрізнялася від тварини. Чернишевський відстоював саме такі позиції. Визнавши за людиною лише тваринну здатність діяти з егоїстичних мотивів, він відмовив їй у будь-яких засобах і умовах, за яких вона могла б розвинутися в моральну особистість.

Безперечною заслугою П. Юркевича як філософа є те, що він першим серед сучасників виступив проти спроб антропологічного матеріалізму замінити філософське пояснення людини природничо-науковим. Він довів, що, відмовляючись від метафізичних припущень про сутність світу, природознавство ніколи не зможе претендувати на всеохопне вивчення духовних явищ. Більше того, П. Юркевич розкрив глибинний смисл намагань пояснити всі явища життя за допомогою механічних законів. Антропологічний матеріалізм намагався подати внутрішній світ людини прозорим, зрозумілим для науки, внести у сферу духовного життя прозаїчну розсудливість. Якби ця спроба виявилася успішною, то були б знайдені важелі для примусового керування долями людей. Саме у цьому крилася небезпека антропологічного матеріалізму для конкретної людини і для суспільства загалом. У межах світогляду, побудованого на таких філософських засадах, людина перетворювалась би із мети на засіб досягнення певних соціально-політичних цілей.

На противагу цьому Юркевич обґрунтовував положення про самоцінність людини, причому не як родової істоти, а як конкретного індивіда. Людина — носій ідеї особистого духу. Людський дух — це власна ідея, а не ідея роду. Мислитель уважав, що в цьому ж контексті мають розв´язуватися й проблеми моралі.

Полеміка з Чернишевським наочно показала, що «філософія серця» Юркевича була цілісною філософсько-антропологічною концепцією, яка давала змогу її авторові знаходити переконливі аргументи проти всіх принципів антропологічного матеріалізму. Учення Юркевича, «філософія серця» зокрема, справили істотний вплив на подальший розвиток філософії. У цьому його цінність та історико-філософське значення.



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць