Безкоштовна бібліотека підручників

Загрузка...


Релігієзнавство

8.3. Зв’язок релігії із наукою, мистецтвом та мораллю


Із матеріалу попередніх розділів та тем випливає досить переконливе спостереження про релігію як органічне явище культурно-історичного процесу. Релігія тісно пов’язана із усіма сферами суспільного життя, але цей її зв’язок постає складним та досить суперечливим: для деяких явищ суспільного та культурного життя релігія постає стимулюючою силою, для деяких – суміжною сферою життя, для інших – опонентом, а то й суперником. Складність самої релігії накладає відбиток і на складність її взаємин із суспільними процесами. Тому виникає потреба у більш докладному розгляді цих взаємин. Перш за все звернемось до тих явищ суспільного життя, які споріднені із релігією єдиною основою їх існування – духовними процесами. Релігія, наука, право, мораль, - всі ці важливі для життя суспільства явища виростають на основі певних духовних та інтелектуальних прагнень, пошуків та знахідок.

Досить складними та суперечливими були відносини релігії із наукою. З однієї сторони, релігія потребувала певних послуг зі сторони науки: йшлося про культові споруди (тут активно використовувались фізичні, технічні та технологічні знання), про астрономічні спостереження (оскільки у більшості випадків релігійні відправи, свята  та церемонії були жорстко прив’язані до певних календарних дат), про математичні знання. В цьому плані релігійні потреби інколи стимулювали певні напрями наукового пізнання. Йдеться перш за все про такі напрями, як астрономія (вона була вкрай необхідною, з однієї сторони, для визначення точних дат релігійних свят, обрядів, подій, а, з іншої сторони, небесні знамення сприймались як найперші та незаперечні знаки, що даються людям вищими силами); граматика (ця наука була і є важливою для розвинених релігій, що базуються на писаннях, бо ж останні потребують точного й тонкого прочитування); риторика (ця наука красномовства була і є важливою для проповідницької діяльності); логіка (остання досить інтенсивно використовується в богослов’ях різного типу для детального та переконливого викладу змісту провідних догматів певної релігії). З іншої сторони, релігія з її орієнтацією на канони та догмати суттєво обмежувала спрямування та зацікавлення науки. Так, в античному суспільстві суворо заборонялись та переслідувались усякі наукові дослідження, що загрожували перерости в атеїзм (безбожжя) або суперечили релігійним твердженням. Тривалий час християнська релігія категорично забороняла анатомувати трупи з науковими цілями (в античному Римі в певний час це дозволялось робити лише з тілами загиблих гладіаторів). В Стародавній Індії, філософія якої була переважно релігійною, майже не лишилось ніяких достовірних відомостей про школу “чарваків – локаятиків”, які заперечували вічність душі та її окреме від тіла існування. Деякі напрями протестантизму (наприклад, баптисти) забороняють переливання крові та пересадку органів, мотивуючи це розумінням тіла, як наданого Богом вмістища душ, яке людина не має права змінювати); сучасний іслам у країнах, що тяжіють до фундаменталізму, також із насторогою ставиться до наукових занять, особливо із боку жінок.

В той же час слід зазначити, що ставлення релігії до науки змінюється історично, а також залежить від культурних та регіональних традицій. Найбільш напруженим таке ставлення спостерігається в суспільствах із тотальним пануванням релігії або ж у ті історичні епохи, що характеризувались саме таким становищем. Для Європи це були середні віки, які й по-сьогодні в уяві багатьох людей асоціюються із інквізиційними процесами та переслідуванням вчених (Дж.Бруно, Г.Галілей, Р.Декарт та ін.), хоча діяльність інквізиції була досить активною і в епоху Відродження, і в певний період епохи Нового часу. Проте і в середні віки відношення релігії до науки не було суто негативним: в монастирях виготовляли й переписували книги, здійснювали переклади наукових праць із однієї мови на іншу, запроваджували школи; різні церковні організації підтримували зв’язки із університетами. В інші історичні епохи ситуація співвідношення релігії і науки могла виглядати по-різному. В Давньому Вавілоні саме релігійні потреби стимулювали розвиток математики, астрономії та будівництва. Активно збирали наукову інформацію жерці Стародавнього Єгипту. В ІХ – ХІІ ст. в арабських країнах, об’єднаних ісламом, халіфи (правителі - нащадки Мухаммеда) підтримували та всіляко стимулювали наукові пошуки; йшлося перш за все про математику, граматику, оптику, медицину. При тому арабські мислителі спирались на численні положення Корану про те, що знання та віра постають явищами тотожними: справжня віра передбачає правильну обізнаність людини, а справжні знання приводять до єдино виправданої та істинної віри. Але в наступні часи релігійний фундаменталізм узяв гору над змаганнями в галузі інтелектуалістики. В наш час в різних регіонах Землі та в різних релігіях відношення релігії та науки виглядає також по-різному. Католицизм, спираючись на доктрину “симфонії розуму та віри”, розроблену Томою Аквінським, досить активно використовує наукові досягнення, а також підтримує прагнення людини до пізнання. Були навіть засуджені ті непорозуміння між Церквою та наукою, внаслідок яких постраждали видатні вчені (Г.Галілей). Православна Церква намагається відсторонитись від прямих контактів із наукою, не засуджуючи її відкрито, але й вітаючи її прагнень до заглиблення в таємниці буття. Протестантизм як правило залишає питання про пізнання на розсуд самих науковців. Іслам давно втратив інтерес до співпраці із передовими загонами науки, хоча у більшості країн не виступає проти неї. Традиційні східні релігії (брахманізм, буддизм, даосизм, синтоїзм, зороастризм) вважають інтерес до науки та її успіхів відхиленням від найперших та виправданих людських справ і зацікавлень. Ще далі відстоять від науки різні давні етнічні культи та релігійні вірування (народів Океанії, індіанців Америки та ін.), оскільки для них і сьогодні магія та чаклунство постають єдино виправданими варіантами використання людських інтелектуальних можливостей.

Розглядаючи стосунки релігії та науки, можна вказати ще й на їх певну внутрішню схожість: релігії (як прості, початкові, так і складні, розвинені) так чи інакше, тою чи іншою мірою використовують елементи магії, тобто намагається певні операції, процедури застосовувати для впливів на якісь предмети з метою зміни їх у бажаному напрямі. Експериментальна наука в цьому плані також намагається через цілеспрямовані дії вплинути на певні внутрішні, приховані сили реальних явищ та процесів. Ясно, що засади такого роду дій в науці та в релігії суттєво відмінні, проте означена схожість створює умови як для співпраці, так і для сперечання між наукою та релігією.

Слід сказати, що в наш час релігійні діячі досить тверезо оцінюють впливи науки на розвиток суспільства та людської життєдіяльності, а інколи спостерігається й прагнення обгрунтувати та наставити науку. Теологи різних релігій та спрямувань досить часто наголошують на тому, що успіхи пізнання та технічної діяльності зумовлені прагненням Бога (або богів) сприяти людині усвідомити себе в своєму особливому світовому призначенні та переконатись в божественному благоволінні щодо власного самоствердження. Наприклад, католицькі теологи інтерпретують початкові події, описані в Біблії, та настанови Бога людині саме в тому плані, що Бог відкрив людині перспективи пізнання та осмислення світу, але кінцева мета такого дозволу полягає в осягненні божественної премудрості та в наближенні до Бога через пізнання (в тому числі – наукове). З іншої сторони і деякі сучасні науковці вбачають вражаючу схожість сучасних космологічних теорій із біблійною картиною творення світу. Таким чином, виходить, що сучасна наука значною мірою деталізує, прояснює та конкретизує ті істини, які були подані людям через об’явлення. В цьому моменті можна досить виразно побачити й прагнення теології не йти за наукою, а зайняти позицію наставниці та проводиря наукового поступу. В промовах та енцикліках Римського папи можна знайти висловлювання позиції католицької церкви щодо певних проблем та явищ сучасної науки. Так, вона постає проти штучного переривання вагітності будь-якими засобами сучасної медицини, застерігає відносно експериментів у галузі клонування не лише людини, а й тварин, заперечує право людини на “евтаназію” (полегшення передсмертних страждань сприянням закінченню життя). Православні теологи в більшості випадків наполягають на умовності та відносності будь-яких наукових знань, на тому, що наука ніколи не буде в змозі вирішити найперші питання людського життя. Представники сучасної індійської релігійної філософії (кришнаїти та брахманісти) вважають, що шлях науки та наукового поступу є помилковим, що він заснований не на органічному входженні людини у гармонію із найпершими силами та енергіями світу, а на зовнішньому із ними змаганні. За їх переконаннями (так вважав, наприклад, С.Вівекананда) шлях наукового прогресу веде у безвихідь і лише сприяє накопиченню принципово невирішуваних проблем людства. Дещо амбівалентне (суперечливе, подвійне) відношення до науки проявляє іслам: з однієї сторони, він засуджує захоплення проблемами видимого світу, а, з іншої сторони, спираючись на традиції арабської культури, стверджує, що справжні знання та істинна віра не можуть (і не повинні) суперечити одне одному.

Напевне, ще більш складними та суперечливими постають відношення релігії та мистецтва. Їх зв’язок ні в кого не викликає сумніву, адже ті предмети, які ми вважаємо мистецькими, в ранніх культурах майже повсюдно пов’язані із певними культовими діями. Чудові споруди давніх цивілізацій, які й сьогодні дивують нас досконалістю та виразністю своїх форм, а також величністю та – інколи – величезністю, на думку багатьох дослідників ніколи не були би створеними, як би людська діяльність та задуми не стимулювались релігійними віруваннями та уявленнями. І знову ж слід перш за все відзначити внутрішні, глибинні моменти спорідненості релігії та мистецтва. Перш за все, обидві ці потужні сфери людського життя прагнули видиме облагородити невидимим, прихованим. По-друге, вони прагнули сприймати й подавати приховані глибини світу як вищі, досконалі, гармонійні. По-третє, вони спирались на душевні людські прозрівання та інтуїції, а не лише на розум. Нарешті, і для релігії, і для мистецтва внутрішні духовні явища та процеси завжди поставали найпершими та найціннішими із усього, із чим стикається людина. При тому, звичайно ж, між ними існують суттєві відмінності. Мистецтво може сповідувати намір чомусь навчити людину, вплинути на її душевний стан, проте воно ніколи не намагалось взяти на себе роль найпершої наставниці життя, а тим більше того, щоби ставити людину на певний життєвий шлях та підводити підсумки її життю. Образи, твердження, утворення мистецтва, як відомо, носять умовний характер; безумовним для нього постають лише ті справжні переживання, що їх відчуває людина, входячи у діалог із творами мистецтва. Зовсім інакша ситуація в цьому плані спостерігається в релігії: її образи та твердження подаються як незаперечні, найважливіші для життя людини і для її наближення до істини. І результати інтеграції людини у сфери релігії та мистецтва також постають суттєво відмінними: мистецтво прагне надихати людину на певне переживання життя та його подій (деякі митці вважають завданням мистецтва ввести людину у стан “катарсису” – очищення від мулу повсякденного життя та переродження для нових зустрічей із ним); релігія запевнює людину в тому, що за умов ретельного виконання останньою релігійних настанов, норм та вимог людина може бути впевненою в тому що вона виконала основне завдання свого життя. Таким чином, існує кілька ліній зв’язку релігії та мистецтва, через які вони засвідчують свою взаємну спорідненість та відмінність. Ці лінії зв’язку дозволяють краще зрозуміти дещо як в релігії, так і в мистецтві.

На основі даних історії та археології можна стверджувати, що в доцивілізаційні часи елементи релігійних уявлень та культів були органічно вписані в міфологічну картину світу, де вони зливались або тісно переплітались із елементами мистецького, естетичного освоєння дійсності людиною. Навіть такі елементи ужиткового мистецтва, як вишивання одягу, носіння прикрас або орнаментування предметів побуту та знарядь діяльності, носили на собі певне культово-містичне або магічне навантаження. Тобто за часів формування засад людської культури релігія та мистецтво складали лише різні аспекти (сторони) єдиного міфо-поетичного відношення людини до світу. В деяких давніх цивілізаціях (Стародавня Індія, Стародавній Китай, Стародавня Греція, Стародавній Рим) таке відношення згодом зазнало диференціацій: міф розпався, а на його основі утворились різні форми духовної та духовно-практичної діяльності – наука, правові уявлення, мистецтво, філософія, релігія та ін. З цього часу відбувається певна спеціалізація у напрямах діяльності: мистецтво тепер постає відносно автономною сферою; його творці проходять спеціальне навчання та не обов’язково узгоджують свої наміри із релігією. Проте в названих давніх цивілізаціях релігія продовжує виконувати роль і наставника, і замовника мистецтва. Мистецтва значною мірою працювало на суспільну організацію життя, в якій релігії належала одна із провідних ролей. Можна тут послатись на відомий приклад: у своєму проекті “ідеальної держави” Платон ретельно відстежував та окреслював межі, діючи в яких мистецтво могло би бути корисним суспільству, хоча в античному світі воно володіло певною автономією у відношенні до інших сфер людської життєдіяльності. Воно, зокрема, зверталось не лише до загалу, а й до індивідів, і хоча його форми і сюжети були ще досить тісно пов’язані із міфологією, часто вони виконували декоративні або алегоричні функції. Частина сюжетів античного мистецтва була очевидно світською або приватно спрямованою. Звичайно, це не значить, що зв’язок релігії та мистецтва зник або суттєво послабшав; певною мірою – навпаки: потреби релігії тепер підкріплювались силою та ресурсами держави, а тому мистецькі твори, призначені для релігійно-культових потреб, постали тут масштабними, величними, дорогими, такими, що набагато перевершували можливості окремих майстрів. Феномен давніх цивілізацій не може не вражати: життя людей тут не обмежувалось частковими чи найпершими життєвими потребами. Воно вводилось в межі суспільних та релігійно-культових церемоній і свят, що супроводжувались таким мистецьким оздобленням, яке дивувало, захоплювало, вражало і навіть пригнічувало людей своїми величними формами. В деяких цивілізаціях (Стародавній Єгипет, Вавилон) культові комплекси та споруди створювали навіть особливий світ – свого роду соціальну підструктуру, в межах якої не допускались звичайні життєві дії, куди обмежувався доступ звичайних людей або ж будь-кого в певний час. Як правило, ці комплекси являли собою приклади синтетичного мистецтва: тут взаємно доповнювали одне одного архітектура, скульптура, ужиткове мистецтво, мозаїка, ювелірне мистецтво, живопис. Подібного роду відношення між релігією та мистецтвом спостерігалось і в середні віки в країнах Сходу та Заходу: в цей час мистецтво виконувало роль свого роду “провідника” в інший – неочевидний, проте чарівний, величний та істинний світ. В подальшому відбулась так звана “секуляризація” мистецтва – позбавлення його зв’язку із священним: воно почало розвиватись без орієнтування на канони, настанови та моральні приписи релігії. Більше того, із ХІХ ст. запанував настрій звільнення мистецтва від моралі: представники різних напрямів мистецтва почали стверджувати, що митець має право зображувати життя таким, яким воно є, безвідносно до того, хто і як буде оцінювати зображуване. Виправдання такої позиції бачили перш за все в тому, що мистецтво тепер не повинно було приховувати або маскувати якісь прояви життя, які видавались прихильникам класичної моралі непристойними або й ганебними; принагідною тут виявилася теза Ф.Ніцше про те, що життя перебуває “по той бік добра і зла”. На питання про те, яким повинно бути життя, німецький мислитель відповідав: життя є таким, яким воно може бути, а тому воно нікому нічого не повинно. Іспанський філософ ХХ ст. Х.Ортега-і-Гасет данні тенденції в розвитку мистецтва назвав “дегуманізацією мистецтва”: класичне мистецтво подавало форми дійсності такими, якими вони могли поставати у людському природному сприйнятті, а некласичне мистецтво постало як конструктивна діяльність, тобто як вигадування, створення, конструювання реальності, яка могла бути зовсім не схожою на звичну реальність, проте такою, що вступала із останньою в систему асоціативних зв’язків. Таке мистецтво, некласичне за своєю сутністю, перейшло на досить віддалену від релігії дистанцію свого буття. Як правило, традиційні релігії негативно реагують на експерименти некласичного (або авангардного) мистецтва, тим більше що останнє не лише віддаляється від дійсності, але й інколи подає звичні церковні образи чи стереотипні символи без поваги чи належного пієтету. Наприклад, бельгійський поет другої половини ХІХ – поч. ХХ ст. Е.Верхарн в своєму вірші називав фігуру розіпнутого Христа “жахливим напівтрупом”, а відомі живописці ХХ ст. Р.Гуттузо та А.Сассу подавали розп’яття в символах подій другої світової війни. Такого роду художні твори, як і авангардна музика, сприймались християнською церквою негативно, проте згодом вона все ж дещо змінила своє до них ставлення, визнавши право на певну свободу авторського бачення релігійних сюжетів та образів. Останній момент засвідчує гнучкість сучасного християнства, перш за все – католицтва та певних різновидів протестантизму.

Діапазон можливих ставлень релігії до мистецтва історично та регіонально є досить великим та різноманітним. До певної міри, як ми вже зазначали, релігія та мистецтво розгортають свою діяльність на, так би мовити, “спільній території” – на території людських духовних пошуків та прозрівань. Проте суттєва відмінність у їх баченні сутності духовного, його ролі в життєдіяльності та світовлаштуванні людини приводить до того, що вони: а) можуть співробітничати; б) взаємно стимулювати одне одного; в) заперечувати одне одного; г) взаємно претендувати на заміщення ролі свого опонента.

Якщо звернутись до буддизму – найдавнішої за часом світової релігії, то можна побачити певну площину суперечності між релігією та мистецтвом. Буддистське світобачення в цілому наставляє людину на те, що спостережувана реальність є оманою, ілюзією, маєю. З іншої сторони таке бачення дійсності доводиться апеляціями до певних її проявів та характеристик. Виявляється парадоксальна ситуація: дійсність заперечується через апеляцію… до самої дійсності! Звідси випливають цікаві наслідки: мистецтво, що зазнало впливів з боку буддизму, тяжіє до умовних форм зображення дійсності, до певної її схематизації або ж трансформації. Тому буддистське мистецтво: а) тяжіє до словесних форм естетичної діяльності (притчі, короткі парадоксальні вислови – коани); б) культивує своєрідну (медитативну) музику, позбавлену розвитку мелодійної теми; в) прагне умовного зображення, символізму та декоративізму; г) подає форми дійсності через певне її ж заперечення (замкнені на себе, принципово відсторонені від світу статуї Будди, величезні статуї Будди, умовні зображення рук, очей та ін.).

Суперечливим було й залишається ставлення до мистецтва з боку ісламу. У своїх вихідних позиціях та догматах іслам намагався всіляко відвернути людину від милування цим світом, недійсним та облудним за суттю з погляду даної релігії. Один із дослідників світових релігій зазначав: “Мусульмани… мають сувору заборону робити зображення бога, а також і взагалі зображувати живих істот, людину або тварин, - щоби не давати ніякого приводу для ідолопоклонства” (С.О.Токарев). Проте як і кожна розвинена релігія іслам намагався пропагувати думку про те, що дійсність поділяється на видиму та невидиму. Характеристики краси та досконалості належать лише невидимій божественній дійсності, але видима так чи інакше, тою чи іншою мірою випромінює божественну сутність. Звідси випливав певний естетичний парадокс ісламу: він намагався відвернути людину від наочної реальності, проте водночас бажав тлумачити її як таку, що несе на собі знамення вищої сутності та досконалості. Означений парадокс знайшов своє виявлення у своєрідності естетичних схильностей мусульманства: з однієї сторони, іслам віддає переваги мистецтвам, які можна умовно назвати абстрактними – архітектурі, музиці, каліграфії, орнаменту, з іншої сторони, в образотворчих мистецтвах – живопису, книжковій мініатюрі, графіці, кінематографі – іслам закликає не до точного передавання форм дійсності, а до зображення ситуацій, структур, конфігурацій як чуттєво-наочної, так і душевної реальності. Він посилається на те, що ніхто, окрім Аллаха, не має права на творення та відтворення наданих, індивідуалізованих форм сущого. Окрім того, тут також спрацьовує догмат про принципову неможливість виразити духовне, глибинне, утаємничене через чуттєві форми. Саме означеними парадоксами можна пояснити відомі нам жахливі факти недавнього часу про знищення талібами Афганістану (політичний рух ісламського фундаменталізму даної країни) старовинних статуй Будди, вирубаних у гірських скелях та являючих собою один із шедеврів світової культури. Щось подібне відбулось і в давні часи, коли ісламізовані арабські племена захоплювали території колишнього античного світу і знищували там шедеври архітектури, скульптури, мозаїки та живопису. В наш час спостерігається спалах інтересу до музики та кіно мусульманських країн (йдеться про таких арабських кінорежисерів, як Маджик Маджизі та Абас Кьєростамі), при тому є досить очевидним те, що кінофільми цих режисерів приваблюють публіку перш за все своєю відкритістю щодо простих ситуацій життя, забарвлених щирими почуттями та переживаннями, хоча саме в них кидається у вічі певна схематизація дійсності.

Цікаво відзначити й те, що форми та декор мусульманських культових споруд підпорядковані релігійним канонам світосприйняття і виконують символічні функції: купол мечеті символізує досконалу красу і називається “джамал”; мінарети символізують божественну велич і називаються “джалал”; письмена, що прикрашають зовнішні стіни мечеті та символізують божественні імена, носять назву “сіфат”.  Американський дослідник ісламу Ф.Роузентал відзначав, що “письмо займає третє місце в системі речей (мусульманського світу). Спочатку йдуть ідеї, що знаходяться в мозку та розумі. Потім ідуть ідеї, що знаходять вираз в усній мові. І, нарешті, усна мова набуває сталості та універсальності через письмо”. Саме письмо відповідає наведеним вище естетичним орієнтирам та установкам ісламу, в культурі якого вражаючих результатів досягло мистецтво каліграфії (нагадаймо, що в слов’янських країнах існує спеціальний термін “арабески” для позначення літературного жанру довільного за сюжетом, проте красного за виконанням письменства). В ІХ ст. мусульманські теологи ввели спеціальний термін “І’джаз”, що застосовувався до “Корану”, позначаючи його “унікальність та незрівнянну досконалість”. Відомий французький арабіст ХХ ст. Л.Масіньон, ніби підводячи підсумки питанню про естетичні уподобання мусульманства, зазначав: “Мусульманин не хоче бути обдуреним мистецтвом, оскільки для нього і сам світ, незрівнянно прекрасніший за всі твори мистецтва, являє собою ніщо інше, як механізм, який бог приводить у дію, смикаючи за мотузки”.

В більшості випадків, коли ведеться мова про співвідношення релігії та мистецтва, думка дослідників звертається до європейських історії та традицій. Це виправдано тим, що саме в європейській історії це співвідношенні постало із найбільшою чіткістю та осмисленістю, тут же воно набуло різноманітних пояснень та тлумачень. Тому звернемось до питання про відношення християнства до мистецтва. Дослідження засвідчують, що на ранніх етапах свого становлення та розвитку християнство було досить простим та аскетичним. Так, серед пам’яток так званого “катакомбового християнства” у ІІ – ІІІ ст. на території Риму зустрічається невелика кількість художніх форм; при тому вони тяжіють до символіки: Христа позначають або через малюнок риби (давньогрецьке слово “іхтюс” – риба – розшифровували за літерами як фразу “Ісус Христос Син божий спаситель”), або через ягня (агнця – символ жертви Авраама), або через постать доброго пастиря. Зустрічаються також зображення хреста та символічні написи. Що таке “катакомбове християнство”? У період із І по IV ст. Римська імперія не визнавала та переслідувала християн. В цей час чи не єдиним дозволеним типом громадських об’єднань поставали “поховальні братства” – сукупність бідняків, що разом заощаджували гроші для здійснення поховань своїх померлих родичів. Ці поховання влаштовувались або у спільному приміщенні “схола” (що складалось із двох поверхів: на першому – підземному - здійснювались поховання, а на другому відбувались спільні церемонії та трапези), або у нескінченних підземних ходах (катакомбах) які утворювались внаслідок видобутку глини та каменю-вапняку. Християнські громади Риму офіційно існували як поховальні братства, що здійснювали культові відправи у катакомбах.

Поступово на величезній території Римської імперії та Малої Азії утверджується тип християнського храму, канонізуються певні зображення Христа, апостолів та християнських святих і мучеників. У VII – VIII ст. на сході Римської імперії, перш за все - у Візантії розгортається сперечання іконоборців та захисників ікон (іконофілів). Оскільки спочатку досить впевнено провідну позицію у цьому сперечанні займали іконоборці, по Візантії прокотилась хвиля масових рухів, що знищували ікони та інші більш-менш натуралістичні зображення Христа та святих, що, звичайно, нанесло відчутні втрати художній культурі християнства. Аргументи іконоборців були досить вагомими: вони посилались на заповідь Мойсея “не створювати собі ідола” і стверджували, що будь-які матеріальні зображення духовних сутностей будуть заздалегідь неадекватними останнім, а тому постануть як раз ідолами. Прихильників ікон іконоборці називали ідолопоклонниками. Велику роль у подоланні іконоборства відіграв видатний візантійський богослов Іоанн Дамаскін, який за його неспростовні та влучні аргументи на користь шанування ікон отримав назву “мансур” – непереможний. Дамаскін стверджував, що найпершим явленим образом божественної духовної сутності постав сам Ісус Христос, а тому відкидання ікон буде означати невизнання Христа боголюдиною. Окрім того і людина, як про це твердить Святе Письмо, створена за образом божим, отже образ не може протиставлятись духовним глибинам християнської віри і не може спотворювати духовне. Перемога шанування ікон врешті сприяла бурхливому розквіту християнського живопису – як іконопису, так і фресковому та мозаїчному мистецтву. Досить поширеними були також і скульптурні зображення Христа та святих (часто у вигляді барельєфів). Іконопис, як відомо, набув особливого поширення в православ’ї, де він супроводжувався шануванням “чудотворних” та пам’ятних ікон. Католицька церква більше підтримувала інші види образотворчого мистецтва – скульптуру, книжкові мініатюри, гобелени, живописні панно та розписи стін і плафонів церковних приміщень. Особливої виразності та досконалості досягло християнське храмове будівництво. По сьогоднішній день християнські храми залишаються величними та одухотвореними прикрасами міст та населених пунктів, а деякі їх різновиди, як-от готичні храми, являють собою справжнє диво культури. Вражаючих результатів досягла християнська духовна музика – як співи, так і інструментальні твори. Церковні дзвони, які за даними науковців, вперше з’явились в Італії ІХ ст., постають цілком унікальним явищем християнського мистецтва. Надзвичайної витонченості досягли книжкова мініатюра, каліграфія, ужиткове мистецтво (виготовлення культового посуду, одягу, предметів для релігійних відправ.

Проте не слід думати, що стосунки християнства із мистецтвом були лише мирні та піднесені: в середні віки за часів панування релігійного світогляду світське мистецтво було фактично приречене на заборону та знищення. Виходячи на арену історії християни також масово руйнували твори античного мистецтва, взірці язичницького мистецтва, а також забороняли ті види побутової культури, які, як видавались, були для них небезпечними. Лихої долі зазнали, наприклад, скоморохи – носії народних веселих пісень та вистав – розваг. Згодом релігійне за формами та сюжетами мистецтво поступово трансформувалось, набуваючи або виразно символічних та алегоричних форм, або ж еволюціонуючи в бік реалізму. Так, живопис епохи Відродження досить часто черпав свої сюжети із античної міфології, а зображення персонажів священної історії поступово максимально наближались до форм реалістичного портрету.

Отже, співвідношення християнства та мистецтва було досить складним та неодномірним. Деякі релігійні діячі християнства чудово розуміли, що митців слід наставляти, спрямовувати, проте не можна занадто обмежувати та регламентувати. Тому ми можемо спостерігати відчутні історичні зрушення в розвитку мистецтва, що знаходилось в ареалі християнської церкви. Деякі мистецтвознавці та дослідники вважають, що поступове вивільнення мистецтва з-під влади християнської релігії постає безумовно прогресивним явищем: мистецтво при тому суттєво урізноманітнює  свої види, форми та жанри, проникає в усі сфери людського життя, сміливо експериментує. Інші дослідники вважають, що при наявності означених зрушень, які навряд чи можна не помічати, мистецтво, відійшовши від християнської релігії, втрачає основне – духовну наповненість та величність. Тому, на їх думку, існує дві перспективи у розвитку сучасного мистецтва: або повернутись через нові форми до духовного змісту, або остаточно деградувати. В сучасній християнській церкві у відношенні до мистецтва спостерігається сперечання між реформаторами та консерваторами. Реформатори вважають, що будь-яке мистецтво може бути істинним та хибним, а тому і в межах художнього авангардизму, що відбиває потреби сучасної людини, можна виражати глибокий духовний зміст. Консерватори заперечують виправданість авангардного мистецтва, оскільки воно руйнує, розкладає дійсність, а будь-яке руйнування є ознакою сатанизму. Нарешті, існує позиція, згідно якої ностальгія за абсолютним імперативно проявляє себе в будь-якій творчості, тому справжні митці авангардного мистецтва, такі як Ф.Кафка, Ш.Бодлер, А.Камю та ін., яскраво виразили своїми творами непереборну потребу людини в прилученні до священного. Авангардне мистецтво стверджує, що все є відносним, проте цим ствердженням не задовольняється і виражає глибинну потребу у пошуках та виявленні найперших, можливо – недоступних для людини – світових сил та сенсів. Складність взаємних ставлень релігії та мистецтва історично проявляється і в намаганні якійсь одній стороні зайняти усю територію їхньої взаємодії. Так, з боку християнської теології неодноразово висувались тези про те, що в світі є лише одна істина і одна краса – це краса випромінювання божественного духу; усі мирські, матеріальні спроби наслідувати цій красі або виразити її заздалегідь приречені на поразку. Наприклад, рух ісіхастів у візантійській церкві та на Русі закликав відсторонитись від будь-яких матеріальних форм, що спотворюють істинну сутність буття та спокушають людину своїм позірним виблиском. З іншої сторони, в другій половині ХІХ – на початку ХХ ст. представники авангардного мистецтва неодноразово висували тезу про те, що істинною релігією може бути лише мистецтво, в якому людина виявляє та засвідчує свої творчі потенції. Відомо також, що вождь більшовизму В.Ленін-Ульянов вважав в свій час, що релігію в соціалістичному суспільстві можна буде замінити театром.

Таким чином, релігія та мистецтво складають дві самостійні, проте у чомусь споріднені сфери людської духовної діяльності. Тому й відношення між ними є досить різноманітними, викреслюючи великий діапазон їх можливих виявлень – від взаємного узгодження та стимулювання до протистояння і навіть певного розриву. Але, можна стверджувати, що тоді, коли ці дві великі й величні сфери входять в узгодження між собою, результат виявляється важливим і корисним для кожної із них.

Звернемось нарешті до співвідношення релігії та моралі. Значення моралі та моральних орієнтацій для людини зумовлене перш за все тим, що людська поведінка не має жорсткої біологічної чи-то ситуативно-дійової детермінації. Іншими словами, людські дії не відбуваються за схемою “стимул – реакція”. Звідси випливає те, що людина, по-перше, повинна набути навички соціально-культурних дій, їх планування та контролювання, а по-друге, що вона може обирати в тих же самих ситуаціях життя різні схеми поведінки. Але що саме вона вибере? Куди спрямує свої дії та прагнення? – Ці питання і є найпершими питаннями моральної людської орієнтації. В наш час найчастіше мораль визначають як вчення про цінності людського буття, серед яких в європейській традиції фігурують в якості найперших Істина, Добро і Краса. Оскільки істина постає метою пізнання, а краса – мотивом естетичної діяльності, то сферу моралі пов’язують із добром, а предмет етики – науки про мораль – інколи визначають як вчення про добро і зло. В реальних процесах суспільного життя існує принаймні два розряди норм, що визначають людську поведінку: моральні норми та юридичні. В сучасних розвинених суспільствах юридичні норми пронизують буквально усі сфери та явища людської життєдіяльності. Виникає питання: а яку роль при тому грають моральні норми? Шукаючи відповідь на це питання, важливо звернути увагу на те, що юридичні норми запроваджуються спеціальними владними органами так само, як існують спеціальні органи, що слідкують за їх виконанням та карають за їх порушення. Нічого подібного не існує у відношенні до моральних норм, оскільки вони тримаються на силі та авторитеті громадської думки, традиціях, вихованні та людському сумлінні. Звідси й випливає, що мораль стосується внутрішнього (а не зовнішнього) відношення людини до того, що і як вона робить. Для дійсного життя людини недостатньо того, що вона дотримується якихось правил або інструкцій в своїй діяльності; інколи ще більш важливого значення набуває питання про те, із яким настроєм, з якими життєвими установками та почуттями вона це здійснює. Особливого значення останнє питання набуває ситуацій, коли за людиною ніхто не слідкує, коли вона лишається на самоті із своїм вибором та відношенням до життя. Отже, моральні норми визначають людські дії із середини людського єства, його духовного та душевного станів. Стає зрозумілим, чому із давніх часів релігія претендувала на роль найпершої моральної наставниці, найпершого судді та найпершого морального авторитету. Ще в релігійних уявленнях давніх цивілізацій (наприклад, у Стародавньому Єгипті) ми стикаємось із думкою про те, що поза припущенням існування посмертних або покарань, або винагороди людська моральність неможлива. Такі ж міркування ми знаходимо в античних мислителів; наприклад, Плутарх вважав, що припущення повного зникання людини після смерті буде однозначно вводити людину в ситуацію життєвого абсурду: адже якщо людина зникає безслідно, без залишку, без певного продовження свого життя, то будь-які її дії однаково можливі та однаково втрачають сенс. Один із героїв роману Ф.М.Достоєвського “Брати Карамазови” виразив ту ж саму думку тезою “Якщо Бога немає, то все дозволено”. В наш час також часто можна стикнутись із думкою про те, що відсутність страху Божого веде до аморалізму та духовної деградації. Цим безумовно слушним та вагомим міркуванням можна протиставити інші; наприклад, давньогрецький філософ Демокріт в свій час зазначав, що з позиції релігійного бачення людина початкова постає потенційним (або й реальним) злочинцем, адже передбачається, що поза відношенням до Бога вона буде робити тільки негідні або мерзенні вчинки. Звідси Демокріт робив висновок про те, що невіруюча в бога людина є більш моральною, ніж віруюча, оскільки вона робить добро від себе, а не з примусу. Німецький філософ Л.Фейєрбах вважав, що бог лише компенсує людську неміч: до нього, як до підтримки та гаранту впевненості звертається людина. Проте, вважав філософ, якщо проаналізувати зміст уявлень про бога, то виявиться, що він є цілком людським, але звеличеним та ідеалізованим. Отже, приходив до висновку філософ, треба звеличувати та підносити людину, а не бога, оскільки останній постає лише своєрідною трансформацією людських якостей та прагнень. Ф.Вольтер, французький просвітник XVIII ст., вважав, що з позиції науки ідея бога не витримує серйозної критики, проте бог потрібний людям через їх обмеженість та нездатність до належної розумності, справедливості, доброти.

Історики і культурологи досить часто висловлюють думку про те, що між релігією та мораллю немає прямого зв’язку: мораль виникає раніше від релігії і стосується реальних людей і не менш реальних стосунків між ними, в той час як релігія лише згодом привласнює собі прерогативу диктувати певні моральні настанови людям, апелюючи при тому до надлюдського. Тому ситуація склалась таким чином, що мораль та релігія взаємно перехрещувались в історії, проте не ототожнювались і не поглинали одна одну. Але їх взаємодія виливалась в цілому в процес, в якому мораль поступово сакралізувалась (освячувалась вищим божественним авторитетом), а релігія моралізувалась, тобто все більше і більше наближалась до людини.

Отже, в історії культури сформувались протилежні думки щодо зв’язку релігії із мораллю – від їх категоричного розведення до майже повного ототожнення. В сучасній культурі ці позиції продовжують існувати дещо в змінених формах. Наприклад, французький філософ і культуролог Ж.Батай називав людину “розвідником усіх форм сущого”, а тому будь-яке її обмеження характеризував як штучне і невиправдане. Ж.-П.Сартр також вважав, що уявлення про бога суттєво обмежують вихідну людську якість – свободу, а тому релігійну мораль можна виправдати лише як форму “втечі від свободи”. Сучасні теологи стверджують, що моральність передбачає принциповий вихід людини за межі своїх часткових та обмежених інтересів: якщо людина не відчуває своєї відповідальності за щось значно ширше та вище від неї, вона перетворюється на тварину. Як на приклад посилаються на сучасну екологічну кризу, яка яскраво засвідчує, що навіть реальна небезпека життю не зупиняє людину від недоречних та злочинних дій. В той же час атеїстично налаштовані мислителі вважають, що апеляція до бога робить людину пасивною: мовляв, з позиції релігійної людини “чому бути, того не обминути”, і все, що відбувається, діється за божим наміром. Як можна вирішити дану суперечність? Історія – наш наставник та учитель - надає нам приклади, коли релігійність справді приводить до покірливості та пасивності, до жертовного прийняття всього, що відбувається у дійсності, як належного та виправданого з огляду на вищий сенс та задум. Проте та ж сама історія дарує нам приклади і зовсім іншого плану: людина, сповнена внутрішнього відчуття своєї єдності із божественним абсолютом, стає відважною, рішучою, непохитною. Вона свято переконана у тому, що існує її певне призначення в цьому житті і що окрім неї ніхто не сповнить того, що повинна зробити саме вона. Таким чином налаштовану людину аж ніяк не можна назвати пасивною та покірливою. Тому позиція людини залежить, напевне, не від того, є вона релігійною чи ні, а від того, як саме вона переживає своє відношення до Бога, а також саму сутність божественного. У філософії Нового часу існувала відчутна тенденція обмежити сферу дії релігії лише питаннями моралі: мовляв, усе доступне людському досвідові може і повинна засвоювати наука, а те, що стосується душі, залишається за релігією. Перш за все слід сказати, що сучасна теологія принципово відкидає тезу про те, що релігія відає мораллю і служить справі моральних настанов людині. На її думку найпершим фактом та відправник пунктом буття релігії постає дійсність Бога, тобто факт сугубо буттєвий, онтологічний, а тому питання моралі – це питання про спосіб відношення людини до найпершої засади свого буття та найвищої інстанції своєї моральної відповідальності. Значить, мораль повинна спиратись на фундаментальні онтологічні передумови. Ось в цьому пункті теологія може знайти спільну мову із тими філософськими тлумаченнями моралі, які відкидають ідею бога: адже моральний вибір дійсно повинен на щось спиратись та апелювати до чогось, як до найпершої та вищої реальності. Хай це буде людський індивідуум, хай – суспільство або культура, хай – інтереси збереження життя, але в усіх цих випадках мораль передбачає певну онтологію. Значить, в будь-якому випадку моральна настанова людині повинна виводити її за межі індивідуального егоїзму, повинна прояснювати ситуацію її життя та у певний спосіб стверджувати те, в ім’я чого варто жити і діяти морально. Тобто сучасна суспільна та культурна ситуація вимагає активного діалогу усіх зацікавлених сил щодо того, як та навіщо слід прищеплювати людині моральні установки, цінності та орієнтири.

Таким чином, можна стверджувати, що релігія як на протязі історії культури і суспільного життя, так і в наш час перебуває в активному діалозі, напруженому сперечанні та взаємовпливах із наукою, мистецтвом та мораллю. А це значить, що вона приймала та продовжує приймати активну участь у людському самоусвідомленні, самоосмисленні та намаганнях людини вирішити найважливіші питання свого життя.



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Релігієзнавство: конспект лекцій
Релігієзнавство
Релігієзнавство
Релігієзнавство