Безкоштовна бібліотека підручників

Загрузка...


Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць

Релігійно-конфесійна належність як чинник цівілізаційної ідентичності українського народу


Б.Б. Глотов

У статті аналізується роль чинника релігійно-конфесійної належності в цивілізаційному вимірі культурно-історичного буття українського народу.

Ключові слова: цивілізаційна ідентичність, конфесійна ідентичність, ціннісно-світоглядні орієнтації, інтелектуальна еліта.

Постановка проблеми. У цивілізаційному підході аналізу історичного процесу після А. Тойнбі склалася достатньо поширена специфічна релігійно-культурна традиція, коли під цивілізацією розуміється спосіб життя і принцип поведінки, система морально-духовних цінностей.

Аналіз досліджень. На визначальну роль релігійного чинника в циві- лізаційному вимірі культурно-історичного буття будь-якого народу вказував К. Доусон, який неодноразово висловлював думку про те, що «релігія є ключем до історії й що неможливо зрозуміти культуру, якщо ми не зрозуміємо її релігійних коренів. [1]», а також німецький філософ К. Льовіт, який, оцінюючи творчий доробок А. Дж. Тойнбі, писав, що історія - більше, ніж історія цивілізації. Вона, а також (і навіть у першу чергу) історія релігії і релігія, не є однорідним виразом культур, але виходить поза межі своїх культур [2]. З огляду на це в глобальній історії людства можна виокремити п’ять таких цивілізацій: західну (антично-іудейсько- християнську), східно-православну, арабо-тюрко-персо-ісламську, індо- буддистську і далекосхідно-конфуціанську.

Поряд з цим зазначимо, що існує і зворотний зв’язок, коли цивілізація ніби вибирає собі релігію. Наприклад, православ’я не було однозначно нав’язане варязькою владною елітою населенню Русі, а, так би мовити, «впало» на відповідний культурний ґрунт. Думку про те, що саме світоглядно-психологічна настанова даної цивілізації створює умови для вибору релігійно-конфесійної ідентичності, висуває американський дослідник С.Ґантінгтон. У своїй статті, а потім монографії «Зіткнення цивілізацій» під поняттям цивілізації він розуміє культурні утворення людей, які існують заради збереження своєї культурної самобутності; розрізняються мовою, історією, релігією, звичаями, суспільними інститутами та самоіден- тифікацією [3].

Проблема врахування ролі релігійно-конфесійної належності у визначенні цивілізаційної ідентичності українського народу є актуальною і донині. Ми, передбачаючи можливість критичного зауваження щодо нівеляції ролі релігії в добу постмодерну, зазначимо, що у попередньому своєму дослідженні ми прийшли до такого висновку: «на підставі аналізу цивілі- заційних концепцій А. Тойнбі, Ф. Фукуями, С. Ґантінгтона обґрунтована теза щодо діалектичного взаємозв’язку між релігією, ідеологією, ціннісно- світоглядними орієнтаціями як чинниками культурно-цивілізаційної ідентифікації українського народу в історичному процесі [4, с. 4]».

Мета даного дослідження полягає у визначенні ролі релігійно- конфесійної належності в цивілізаційному вимірі культурно-історичного буття українського народу.

Безперечною є приналежність України до культури, що складалася під впливом християнства значно більшою мірою, ніж під впливом чогось іще. З одного боку, християнська віра і православна церква (що на той час вже фактично існувала) як явища світового масштабу визначали світобачення і тип поведінки, скажімо, представників політичної еліти. З іншого боку, культура як вираження і результат самовизначення волі народу мала певні свої відмінності в різних землях Київської держави. Відбувався довготривалий процес не «прийняття християнства Руссю», а вироблення нового образу християнської культури (саме культури - наполягає представник київської філософської школи І. Бичко, а не лише релігії) як корелята киє- во-руської ментальності. Чужими києво-руській ментальності виявилися, наприклад, імперські, «вселенські», «цезаропапістські» мотиви візантійської ментальності і, навпаки, - спільність з греко-візантійським світоглядом у екзистенціально-особистісних орієнтаціях, поліфонічній «софійності», спрямованості на «внутрішній світ» людської душі, на «серце», «атеїстичному» баченні природи [5, с. 306].

Треба мати на увазі, що київський князь Володимир охрестив Русь не стільки з культурних міркувань, скільки за політичними мотивами: задля зміцнення своєї влади, об’єднання слов’янських племен і міжнародного визнання держави. Слід зазначити, що і рівень розвитку культури східних слов’ян ще до запровадження християнства був досить високим. Тому треба враховувати здатність християнства проникати в традиційні форми культури, взаємодіяти з ними, «оцивілізовуючи» їх.

Ще однією причиною відмови Києва від латинського варіанта християнства було небажання князя Володимира потрапити у залежність від папського престолу. При цьому папська держава, як і вся Західна Європа на той час, перебувала на більш низькому цивілізаційному рівні розвитку, ніж Візантійська імперія.

Період князювання від Володимира до Ярослава становить собою цілісну епоху в розвитку Київської держави, що спрямовувала свої зусилля на внутрішню консолідацію, піднесення господарства і культури, тим самим заклала підвалини для східно-православної цивілізації, що орієнтувалася на православне християнство з церковнослов’янською мовою. Духовним же підмурівком Західної Європи було католицьке християнство, а також латинська мова, що її вживали елітарні верстви у релігійно-культурному житті і значною мірою в державному управлінні. Символом культурно- цивілізаційної ідентичності західного світу був інститут папства.

З огляду на свій самостійний та незалежний соціально-економічний стан Русь приймає християнство, не підпадаючи спочатку ні під яку політичну або ідеологічну залежність. Держава приймає не візантійський і не римський варіант християнства, а, так би мовити, свій власний. Академік

В. Греков зауважив, що «християнство на Русі ... виявилося в кінцевому підсумку не візантійським і не римським, а руським [6, с. 392]».

Навпаки, деякі історики як, наприклад, К. Папас, досліджуючи розвиток української церкви, зазначають, що від самого початку «Українська церква стала частиною Вселенської церкви [7]», тобто римо-католицької. Розвиваючи цю теорію, М. Чубатий висунув припущення, що церковне життя Русі з моменту заснування може бути охарактеризоване як синтез, «схрещення» східного й західного християнств [8]. До вищезазначеної точки зору певним чином приєднується і Д. Наливайко, який пише: «Цілком безперечним є те, що в ХІ-ХІІ ст., після прийняття християнства, Русь остаточно визначилася як європейська країна [9, с. 23]».

Супроти вищезазначеного твердження виступає І. Шевченко, думку якого ми поділяємо; воно базується не на аналізі цивілізаційно- просторових понять ХІ ст., а на стереотипі, згідно з яким кордоном Європи і Азії був кордон між християнством та ісламом. «Коли Київ князя Володимира прийняв християнство, він увійшов у культурну сферу, що і в очах Заходу була Сходом, і сама себе не відносила до Європи [10, с. 90]».

На наш погляд, Володимир Великий, приймаючи християнство, з одного боку, сприяв «оцивілізовуванню» Русі, а з іншого - збереженню слов’янської ідентичності. Причому, Київська Русь прийняла християнство ще до «великого церковного розколу», але вже за усталеним церковним грецьким обрядом, що пов’язало русинську церкву з православним Сходом. Коли ж Візантійська імперія була завойована турками-сельджуками, то Руська православна церква у Москві (де згодом формується політичний та релігійний центр східно-православної цивілізації) стає самостійною організацією, спочатку у вигляді автокефальної митрополії, а потім патріархії.

Розпад Русі, нетривала татаро-монгольська навала, кочова культура якої не могла здійснити значний вплив на православну ідентичність українського народу. Однак подальше культурно-історичне буття різних його частин набуває суттєво-відмінних рис. Центрально-східна частина України потрапляє під владу Великого королівства Литовського, державці якого, за словами М. Г рушевського, проводили політику «ми старини не рушаємо, а новини не уводимо [11, с. 140]».

У XIV ст. Галичина підпадає під протекторат Королівства Польського. Важливим чинником інтеграції західноукраїнських земель до складу східного анклаву західноєвропейської цивілізації (яким була Польща) було надання ряду українських міст Магдебурзького права. Першим цей привілей одержало м. Львів. Однак нова юрисдикція поширювалася лише на мешканців, які заприсягали на вірність католицькій церкві. Православні львів’яни від цього відмовлялися, бо дотримувались настанов своїх православних духівників. У зв’язку з цим вони були просто місцевими жителями, але не громадянами міста. Це усувало їх від міського економічного й політичного життя. У 1525 р. місцевий магістрат видає ухвалу, за якою заборонялося право власності на нерухоме майно для некатоликів в усіх міських кварталах, окрім єдиного [12, с. 144] (у нинішньому Львові збереглася стара назва вулиці - «Руська»), де вже мешкала українська меншина, як це не парадоксально в українському місті.

Православні городяни задля ефективності відсічі католицькій експансії об’єднуються в Успенське братство. Братства відіграли важливу роль у консолідації зусиль православної громадськості на боротьбу проти унії та католицизму. З їх середовища вийшли видатні полемісти Стефан і Лаврентій Зизанії, Кирило-Транквіліон Ставровецький, Іван Вишенський.

З кінця XVI ст. на Західній Україні, зокрема у Львові, державна католицька церква своїм впливом ще більше підштовхує русинів відійти від політичного й економічного життя міста. Така політика щодо українства сприяла його культурно-цивілізаційному ізоляціонізму на основі православної віри, що стає ознакою їх колективно-етнічної ідентичності.

Досить таки терпиме відношення державної влади до православ’я на українських землях змінюється після Люблінської унії 1569 р. з виникненням Речі Посполитої. Наступ католицтва був обумовлений і різницею у становищі церков у польсько-литовській державі, і ополяченням руської шляхти, збільшенням кількості землевласників, адміністративної й військової еліти, місіонерською діяльністю католиків.

Під час столітнього протистояння двох конфесій відбувався подвійний процес: взаємної боротьби та взаємної стимуляції розвитку. Завдяки активізації католицької церкви Україна ознайомилася з досягненнями західноєвропейської цивілізації в галузях культури, освіти, науки. Тобто відбувався в основному односторонній вплив з боку згуртованого католицтвом Заходу на уламок східно-православної цивілізації, якою тоді була Україна. В умовах польської Контрреформації українське православ’я, зустрівши організаційно і теологічно більш сильного суперника - католицизм, - знайшло вихід в унії. При цьому слабкість православ’я була обумовлена бездержавним його буттям (воно завжди було інкорпороване в державний механізм).

За умовами Берестейської унії православна церква повинна була прийняти католицьку догматику й підкоритися папському престолу, зберігаючи при цьому візантійську обрядовість, старослов’янську мову, церковний календар та шлюб білого духовенства. Національні, культурні традиції українського народу при цьому не зачіпалися. Тобто, якщо можна так сказати, Україна опинилася перед драматичною дилемою: рятувати самобутність церкви, жертвуючи етнічною і цивілізаційною ідентичністю, чи рятувати етнічну і цивілізаційну самобутність, реформуючи церкву. На думку Д. Наливайка (який, до речі, вбачав у факті прийняття християнства Руссю входження її до культурно-цивілізаційної зони Заходу), Берестейська унія «об’єктивно ставала знаряддям соціального, національного і духовного поневолення українського й білоруського народів [13, с. 215]».

Берестейська унія поклала початок поділу українського суспільства на два культурно-цивілізаційні регіони - західний і центрально-східний, що тривалий час протистояли один одному. Релігійне протистояння посилювалося наявністю різних державно-політичних утворень, адміністративним підпорядкуванням територій, що збільшувало відмінності у мові, звичаях і традиціях західних і східних українців. Однак існує інша оцінка цієї історичної події, коли протистояння греко-візантійського та західного просторів тлумачиться як фактор збереження української національної єдності (з чим частково можна погодитись, але не культурно- цивілізаційної єдності), коли, за висловом Н. Яковенко, «на кожне з сусідніх віянь знаходилася антитеза, що не дозволяла неорганічним елементам культури абсолютизуватися в тому чи іншому регіоні [14, с. 13]».

Берестейська церковна унія зовсім не була поєднанням церков - Православної й Католицької. Вона була приєднанням до римо-католицької церкви тільки єпископів, без духовенства і віруючого народу. Після приєднання України до Росії у 1654 р. унія перестає існувати повсюдно, де не було королівсько-магнатської влади Речі Посполитої [15, с. 21]. Уніатська церква не стала рівноправною з католицькою, а лише терпимою (бо підпорядкувалася безпосередньо Риму). Польська державна влада прагнула повного об’єднання церков, а тому уніатська церква опинилася між польським католицизмом та українським православ’ям.

Автори навчального посібника «Історія релігії в Україні» пишуть, що «перебуваючи під опікою Апостольського престолу, новоутворена церква (уніатська. - Б.Г.) була краще захищена від польського екстремізму, ніж православна. Завдяки цьому унія сприяла збереженню національної культури, мови, обрядів і традицій [16, с. 153]». Але в цьому ж самому навчальному посібнику на стор. 610 пишеться: «До 1848 р. між українцями- греко-католиками і поляками-римо-католиками в Галичині спостерігалися незначні відмінності, оскільки «більша частина греко-католицького духовенства була асимільована польською культурою і польськими політичними ідеалами» («Znak». - Krakow, 1985. - № 365. - С. 44). Польська мова була мовою викладання й розмовною в греко-католицьких семінаріях майже до 1848 р. [17, с. 610]». Тобто у змісті вищезазначеного навчального посібника існує формально-логічна суперечність, що спростовує досить поширений нині аргумент, що начебто уніатська церква захищала українську етнокультурну ідентичність.

Перші два десятиліття після Берестейської унії стан православної церкви характеризують як виживання. Початок якісно нового етапу в розвитку православ’я пов’язаний з підтримкою нової політичної сили - запорізького козацтва. Однак ця сила потребувала ідеологічного підґрунтя, яким не могло не стати православ’я як визначальний чинник культурно- цивілізаційної ідентифікації населення Придніпров’я.

Доленосний вплив на подальшу цивілізаційну ідентичність українського народу мала Національно-визвольна війна 1648-1654 рр., що мала дві причини: по-перше, порушення Річчю Посполитою давніх прав і привілеїв козацтва, по-друге, захист «грецької релігії». Належність до православ’я була ознакою культурної ідентичності руськості (українства), впливаючи тим самим на характер і результат війни. Урочистий в’їзд Б. Хмельницького наприкінці 1648 р. до Києва через Золоті Ворота і влаштований йому мешканцями міста прийом (за участю Константинопольського патріарха Паїсія, митрополита Сильвестра Косіва) засвідчив православну легітимність повсталим. Козацько-селянська війна за «визволення народу руського з-під лядської неволі», набуває свого ідеологічного підґрунтя в захисті православної віри. Тим самим православна церква, що по суті освятила козацько-гетьманську державу Б. Хмельницького, стає офіційною церквою гетьманської влади протягом усієї її історії. І навпаки, уніатські ієрархи, перебуваючи в конфлікті з гетьманом, уже не могли доводити свою «руськість», вони за підтримки Риму й Варшави спольщуються, залишаючись такими до середини ХІХ ст.

Унія для Богдана Хмельницького, який добре розумів її кінцеву мету

- окатоличення й ополячення українського народу, - була зрадою вірі, зрадою інтересів народу. У 1648 р. він вимагав у листі королю Яну Казимиру, щоб віра грецька перебувала в цілості як і раніше, а щоб імені унії не було, а був тільки римський і грецький закон [18, с. 429-430].

У ХѴІІ-ХѴШ ст. широке поширення в Україні одержали реформаційні та контрреформаційні ідеї, просвітництво. В цей момент в культурно- цивілізаційному вимірі Україна знаходилась на більш високому рівні, ніж Росія. Українська інтелектуальна еліта здійснила могутню культурну експансію в Росію, виступила відносно неї своєрідним культуртрегером. Не випадково один із засновників євразійської цивілізаційної ідентифікації Росії М. Трубецькой визнавав: «Таким чином, стара, великоросійська, московська культура за Петра померла; та культура, яка з часів Петра живе і розвивається в Росії, є органічним і безпосереднім продовженням не московської, а київської української культури... На рубежі ХѴІІ-ХѴІІІ ст. відбулася українізація великоросійської духовної культури» [19, с. 365-367]. Загальновизнано, що велику роль у теоретичному обґрунтуванні реформ Петра І, спрямованих на розбудову абсолютистської держави, зіграли українські мислителі Ф. Прокопович, С. Яворський та ін. Тобто Україна виступила своєрідним «вікном в Європу» для Росії. Тим самим український народ у складі Росії ніяк не міг виступати в якості колонізованого народу. За словами Л. Гумільова, український народ у ХѴІІІ ст. завоював провідне місце в Російській імперії, був повноправним учасником усіх сфер життя цієї держави з перших до останніх днів її існування [20, с. 683-684].

Таким чином, культурно-цивілізаційний розвиток на українських землях впродовж другої половини ХѴІ - першої половини ХѴІІІ ст. мав переважно соціокультурний характер: з одного боку, українство притримувалося духовних традицій, що були започатковані ще з часів хрещення Київської Русі, з іншого - визначався різносторонньою взаємодією з західною цивілізацією. Така установка на відкритість західним віянням при незмінній вітчизняній традиції була досить продуктивною. Вона визначала церковно-просвітницьке оновлення українського православ’я, сприяла впровадженню широкої грамотності серед населення, символом чого стало заснування Києво- Могилянської академії, що випустила низку видатних мислителів та церковних діячів, таких як П. Могила, І. Гізель, Л. Баранович, С. Яворський, Ф. Прокопович, а також першого українського самобутнього філософа Г. Сковороду. Це показник адаптації української культури до духовних досягнень центрально-європейського цивілізаційного кола народів, що підтверджувалося власними філософсько-теологічними творами, самобутнім художнім стилем, відомий під назвою «українське козацьке бароко».

Входження ж Наддніпрянської України до Росії означало її приєднання до тих цивілізаційних процесів, що базувалися на відторгненні від західноєвропейського культурного досвіду. Поряд з цим, використання Росією досягнень у галузі військової техніки, вивищення ролі держави за східно-деспотичною азійською традицією сприяло виникненню, на думку Ю. Павленка, двох основних компонентів східно-православної цивілізації західного, українсько-білоруського, та східного, московсько-російського [21, с. 476-477].

У 1772 р., скориставшись присутністю російських військ, парафіяни багатьох сіл Правобережжя знову почали проганяти священиків-уніатів, а після третього поділу Польщі (1795 р.) масово переходили у православ’я, унаслідок чого вже до весни 1795 р. кількість греко-католиків у цьому регіоні зменшилася більш ніж на мільйон чоловік [22, с. 200].

Після того, як Правобережна Україна ввійшла до складу Російської держави місцева церква відразу ж потрапила під жорстокий контроль державного апарату. Це стосувалося й греко-католицької церкви. Спочатку її підпорядкували обер-прокурору Синоду, а, згодом, у середині 70-х рр. ХІХ ст. ліквідували. Після цього унія залишилася лише на Галичині.

Період другої половини XVIII ст. - кінець ХІХ ст. був часом насильницького нищення української унії Росією під гаслом: повороту до віри батьків. Якщо раніше після Берестейської унії відбулося нищення українського православ’я польським католицизмом як державною релігією та уніатською церквою, то ця акція Росії знаходила своє виправдання в інкорпорації Київської митрополії до Московського патріархату. Від «теорії» про «третій Рим» імперія перейшла до практики. Католицизм був відтіснений з лінії Дніпра на Віслу й Буг.

Приходимо до висновку, що протикатолицька й протиуніатська орієнтація українського православ’я була антипольською реакцією за збереження українського етносу. Водночас протиправославна дія українського католицизму (унії) збігалася з антимосковською реакцією за збереження того самого українського етносу. При цьому слід враховувати антилатинську орієнтацію української церкви в ім’я захисту самобутності народу, що не заперечувала толерантного відношення до державної влади чи то польської, чи то австрійської. Отже, дві українські церкви розривали цивілізацій- ну ідентичність українського народу задля захисту його етнічної самобутності з позицій двоїстої релігійно-конфесійної приналежності. Антиполь- ська діяльність православ’я стикалася з антимосковською діяльністю уніатства (греко-католицизму), стабілізувала окреме існування двох гілок українського народу - наддніпрянської й західної - у двох цивілізаціях: в західноєвропейській та російській. Внаслідок Україна опинилася на цивілі- заційному розломі.

Український народ разом з іншими східно-слов’янськими народами стояв у витоків східно-православної цивілізацій. Однак у подальшому населення Закарпатської України та Галичини, перебуваючи в межах католицько-середньовічної і західноєвропейської цивілізацій відповідно, близько 800 і 600 рр. «винайшло» таку духовну засаду свого самозбереження як унія (католики східного обряду). Щодо Наддніпрянської України, то вона на виклик західноєвропейського світу під прапором Контрреформації відповіла повстанням під проводом Б. Хмельницького, що визначило подальше перебування Лівобережної України в межах російської цивілізації, відповідно, близько 350 років. На підставі культурно-цивілізаційної ідентифікації Україна розглядається як «стикова» країна слов’янського світу, де зустрічаються три культурно-цивілізаційні світи: західноєвропейський, східноєвропейський, ісламський.

Можна стверджувати, що «Україна - православна» є найважливішою синтезою для віруючих, а також гаряче підтримується невіруючими. Православ’я - і тим самим «Православна церква» - для більшості наших співвітчизників є ознакою (в деяких випадках - символом) ідентичності Украї- ни. Тобто не тільки і не стільки суспільним інститутом, а якраз символом «українського».

Наша приналежність до православ’я дуже схожа на нашу ж приналежність до нації, а певним чином і до цивілізації (для чималої кількості українців це ледве не одне і те ж саме?): третина українців відвідують церкву хоча б у свята, в більшості своїй тому, що «це наша традиція», це - «традиція нашого народу». Для більшої частини воцерковлених віруючих православ’я - це їхня особиста віра, глибинний духовний досвід нашого народу.

Але те ж саме стосується населення Західної України, для якого приналежність до греко-католицької церкви ототожнюється з приналежністю до української нації. Протиріччя між православною та греко-католицькою конфесіями має формальний характер. У сутності своїй глибинний досвід українського народу, українська мова богослужіння поєднують у собі ці дві конфесії, тому що греко-католики (католики східного обряду) мають лише формальну єдність з римо-католицькою церквою. Згадуючи відомий вислів С. Ґантінгтона, що «... запозичення Китаєм буддизму з Індії не потягло за собою «індіанізації» Китаю. Навпаки, відбулася «китаїзація» буддизму» [23]. У контексті передбачення зазначимо, що можлива інтеграція України до ЄС не приведе до повної «європеїзації» українського народу, більш імовірно, що європейські ціннісно-світоглядні орієнтації будуть адаптовані таким чином, що посилять незмінну амбівалентну цивілізаційну ідентичність українського народу. Це одна сторона «медалі», але є й інша.

Висновок. Поліконфесійність українського народу має і свій протилежний бік. Великі конфесії об’єднують людей, різних за походженням, належністю до мовних сімей та традиційним господарством (православні - греки, грузини, росіяни, католики - французи, ірландці, чи перуанці тощо). Але водночас вони роз’єднують народи, які навіть найближчі між собою за всіма іншими ознаками (мовою, походженням, територією тощо): наприклад, православних сербів, католиків-хорватів та мусульман-боснійців. За цією ознакою українці-православні більш споріднені з грузинами чи росіянами, в той час як українці-уніати більш прихильні до європейців- католиків. Даний висновок носить дискусійний характер, однак східноєвропейський світ поділений на католицьку та православну частину з перехідною формою у вигляді греко-католицизму в західних областях України. Головне, щоб ця перехідна форма не стала кордоном розбрату між українцями, які мають відмінну релігійно-конфесійну належність.

Використана література

1. Dawson Ch. Medieval Essays. - L., 1953. - P. 1.

2. Loewith K. Meaning in History. - Chicago, 1949. - P. 13.

3. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. - М.: ООО «Издательство АСТ, 2003. - 603[5] с. - Режим доступу: http ://www.grachev62.narod.ru/hantington/ content.htm.

4. Глотов Б.Б. Культурно-цивілізаційна ідентифікація українського народу. Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук. - Д., 2008. - 32с.

5. Українська культура: історія і сучасність: Навч. посібник для студ. ун-тів і пед. ін-тів / С.О. Черепанова, В.Г. Скотний, І.В. Бичко та ін. - Л.: Світ, 1994. - 456 с.

6. Греков Б.Д. Киевская Русь. - М.: Госполитиздат, 1953. - 568 с.

7. Папас К. Історія Української Церкви. - Л.: Кальварія, 1992. - С. 16.

8. Чубатий М. Історія християнства на Русі-Україні. - Рим; Н.-Й.: Б.в., 1965. - Т. 1. - С. 134.

9. Наливайко Д. Очима Заходу: рецепція України в Західній Європі ХІ-ХѴІІІ ст. - К.: Основи, 1998. - 578 с.

10. Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом // Дух і Літера. - 1997. №1/2. - С. 89 - 97.

11. Грушевський М. Ілюстрована історія України. Репринтне відтворення видання 1913 р. - К.: МП «Радуга» - КООП «Золоті ворота», 1992. - 526 с.

12. Хрестоматія з історії Української РСР з найдавніших часів до кінця 50-х років ХІХ ст. Посібник для вчителів. За ред. І.О. Гуржія. Т. 1. - К.: «Радянська школа», 1959. - 748 с.

13. Наливайко Д. Очима Заходу: Рецепція України в Західній Європі ХІ-ХѴІІІ ст. - К.: Основи, 1998. - 578 с.

14. Яковенко Н. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця ХѴШ століття: Навч. пос. для учнів гуманітарних гімназій, ліцеїв, студ. іст. ф-тів вищ. уч. закл., вчителів. - К.: Ґенеза, 1997. - 312 с.

15. Оксиюк И.Ф. Уния: исторический очерк. - К.: Издание Украинской Православной Церкви, 1990. - 38 с.

16. Історія релігії в Україні: Навчальний посібник / А.М. Колодний, П.Л. Яроцький, Б.О. Лобовик та ін.; За ред. А.М. Колодного, П.Л. Яроцького. - К.: Т-во «Знання», КОО, 1999. - 735 с.

17. Там само.

18. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. В 15-ти кн. [Отв. ред. и авт. вступит. статьи, с. 5 - 51, д-р ист. наук Л.В. Черепник]. Кн.

5. - М.: Соцэкгиз, 1961. - 755 с.

19. Трубецкой Н. История; Культура; Язык / В.М. Живов (сост.);

Н.И. Толстой, Л.Н. Гумилев (вступ. ст.). - М.: Прогресс-Универс, 1995. - 800 с.

20. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. - М.: Мысль, 1989. - 764 с.

21. Павленко Ю.В. История мировой цивилизации. Философский анализ / Институт гуманит. исследований Укр. акад. наук нац. прогресса. - К.: Феникс, 2002. - 700 с.

22. Крижанівський О.П., Плохій С.М. Історія церкви та релігійної думки в Україні: У 3 кн.: Навч. посіб. для студентів вищ. навч. закл. - К.: Ли- бідь, 1994. - Кн. 3: Кінець XVI - середина ХІХ століття - 335 с.

23. Хантингтон С. Запад уникален, но не универсален // Мировая экономика и междунар. отношения. - 1997. - № 8. - С. 88.



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць