Безкоштовна бібліотека підручників

Загрузка...


Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць

Концептуальні суперечності соціальної держави: виміри розподільчої справедливості проти комплексної теорії прав


Петро Кравченко

Ярослав Пасько

ПАСЬКО Ярослав Ігорович — кандидат філософських наук, доцент, докторант кафедри філософії Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Сфера наукових інтересів — соціальна філософія та філософія історії.

Зараз, коли у нашій країні точаться дискусії навколо прагматичності та інструментальності для українського поступу—понять соціальної справедливості, загального блага, розумного співвідношення приватних і загальних інтересів, мусимо визнати, що корені сьогоденних полемік полягають у недостатній усвідомленості нашим суспільством — базових європейських цивілізаційних інституцій. Попри величезну кількість теоретичних розвідок у континентальній, англосаксонській та північноєвропейських культурах, в яких висвітлюються різні аспекти функціонування соціальної держави протягом значної частини ХХ століття — генеза цього феномену та його зв’язок з громадянським суспільством — так і залишаються поза увагою дослідників. В Україні практично не існує жодної комплексної соціально-філософської роботи, яка б простежила теоретичні підвалини, різні моделі розвитку цього соціально — політичного інституту, його здатність протягом тривалого історичного часу еволюціонувати та адаптуватись до вимог часу . Саме тому основна мета цієї статті полягає в проясненні сутності широко відомої в європейському суспільствознавстві концепції welfare state (держава добробуту), яка не має в теоретичному ракурсі однозначної інтерпретації, та визначення базових моделей її існування. Складність осмислення та інтерпретації цього феномену обумовлюється, не в останню чергу, відсутністю єдності в європейській та українській термінології щодо цього поняття . У якості його синонімів вживаються терміни social state — соціальна держава, social service state —держава соціального обслуговування (Г.Ласки, УБеверідж), service state — держава обслуговування (Р.Паунд, К.Мангейм, Е.Шультьц, Н.Гертлітц), planned state (М.Фрідман Л.Брісон), — планова, благодійницька держава (П.Серінг, Г.Ейзерман), тред- юніоністська держава добробуту. Відсутність термінологічної єдності спостерігається не тільки в провідних європейських країнах, але й у наших сусідів поляків. У Польщі — англомовний термін перекладають і як panstwo dobrobutu — (держава добробуту, panstwo pomocy spolecznej — держава соціальної допомоги, panstwo dazace do dobrobutu — держава що спрямована на досягнення добробуту. Оскільки, жодне з понять не може претендувати на абсолютну точність, автор цих рядків перекладає англійський термін welfare state або німецький — Wohlfahrtsstaat у залежності від історичного і соціокультурного контексту як — соціальна держава, соціальна правова держава та держава добробуту. Одразу зауважу, що не можу повністю. поділити позицію американця шведського походження відомого соціолога Еспінга- Андерсона, який вживає поняття welfare state як синонім різновидів демократичної держави^Т^т! welfare state, Christian democratic welfare states, Social democratic welfare state»^]^ такого підходу, розмивається саме поняття welfare state, як втілення державної справедливості і добробуту. Не має сумнівів, що Welfare state в процесі цивілізаційного та соціокультурного розвитку набуває певних ліберальних та правових конотацій, але не ототожнюється з ліберальною державою, яка історично постала передусім, як захисник інтересів приватних власників.

Світоглядною основою соціальної держави стала імплементація в суспільне життя відомих з доби середньовіччя понять — порядку і справедливості, які ототожнювались із загальним благом християнської спільноти. Обидва поняття, як слушно зазначає один з класиків соціології Л.Дюмон, ще за часів Августіна Аврелія були вписані в контекст дистрибутивної справедливості. Порядок це розташування, яке визнає за схожими та несхожими речами відповідне їм місце, а справедливість — це чеснота, яка при забезпеченні спільної користі визнає за кожним його гідність» [2, с.23]. Визначальним в цьому контексті є те, що справедливість діє лише у взаємовідносинах у межах визначеного порядку — єдиного цілого, або іншими словами, справедливість слугує цілому своїми діями.

Справедливість, у соціальній державі, не можна розглядати поза вирішення цивілізаційної проблеми соціальної сфери — набуття пристойних, гідних людини умов її життєдіяльності, гуманізації всіх суспільних відносин у цілому. Вона укорінена в проблемі соціального, яке на кожному історичному етапі є передусім людським — життєво важливим, першочерговим для збереження гідного людського буття, моральних і культурних стандартів. Саме вирішення проблеми соціального є запорукою гуманістичного розвитку людства — соціального самопочуття людей, справедливості, стабільності, гарантією розвитку особи, інструментом захищеності її свободи. Соціальна сфера (сфера людини) — суспільства, має в ідеальному вимірі — не тільки враховувати та задовольняти розумні інтереси та потреби різних соціальних груп, але й за допомогою фахових соціальних інститутів, сприяти збагаченню економічного, політичного, соціокультурного світу. Вона є вразливою до порушення норм соціальної справедливості, які є невід’ємними у своєму існуванні від актуальних, визначальних інтересів, потреб та ідеалів особи.

Соціальні відносини є базовою умовою життя людини, умовою її повсякденної життєдіяльності, творчості, матеріального і духовного добробуту. Вони не можуть зводитись лише до економічної доцільності, маніфестації політичної волі тою чи іншою групою, легітимізувати форми примусового егалітарного розподілу, що реалізуються поза свободою людини, її права стати головним суб’єктом соціальних відносин. Соціальні відносини є значно глибшою імплементацією вимірів розвитку людини.

На перетині тисячоліть, стає абсолютно зрозумілим, що усі форми викривленої соціальності (насилля, вертикальної підлеглості) — несумісні з вимірами людської гідності. У відповідності зі словником сера Дж. Кауля, поняття гідності розповсюджується не тільки на світ речей їх вартості, цінності, добротності, відмінної якості, але й на світ особи — «її суспільного значення, правового та майнового статусу» [3, с.11]. Очевидно, що для втілення гідності не достатньо лише творчої та приватної активності окремого індивіда- одинака, або належної інтерсуб’єктивної комунікації з іншими. Важливим видається визнання цінності особи з боку владних інституцій, їх здатності забезпечити не тільки мінімальні матеріальні стандарти, але й комплексні права людей, реалізацію їх громадянського статусу.

Важливо відзначити, що поняття соціальної сфери має сенс лише на тому історичному і цивілізаційному етапі, коли вона розглядається, як одна з складових суспільного життя, як джерело суверенної життєдіяльності окремо взятої конкретної (модульної термін Е.Гелнера) особистості, суб’єкта громадянського суспільства.

Європейський досвід переконливо довів, що ствердження вільної особистості можливо лише шляхом легітимізації (визнання) її статусу з боку модерної держави, комплексного, передусім — правового облаштування її життя. В контексті розвитку процесів секуляризації в добу модерна постала національна держава, яка принципово відрізняючись від «природнього стану» небезпідставно претендує на захист індивідуальної та колективної гідності, починає визнавати, на відміну від попередніх державних утворень, різноманітні світоглядні, релігійні та соціокультурні особливості. ЇЇ базовою інтегративною версією стала соціальна форма державності, яка історично претендуючи на втілення вимірів справедливості і спільного блага(common good) різних соціальних груп, у своїй класичній формі — стала уособленням несвободи, ієрархічних форм панування.

У соціально — практичному вимірі ідея соціальної держави була комплексно втілена правлячою верхівкою об’єднаної Німеччини в 80 роки ХІХ століття. В її основу була покладена нова державна концепція соціальної інтеграції, що виходила з аристотелівської візії відповідно до якої — держава є соціальним інститутом який є визначальним для людського існування, поза яким людська істота не може існувати. У цьому контексті варто звернути увагу на коментарі Вільгельма І щодо «Політики» Аристотеля, коли монарх, спираючись на надбання європейської традиції, практично повністю схвалює у своєму листі — концепцію людини «як соціальної тварини», називаючи її визначальним фактором для подальших ідей соціальної єдності людей під патронатом держави. Візія одного з ідеологів німецької держави соціального блага — повністю солідаризується також і з уявленнями про державу і суспільство, які були притаманні пізньому середньовіччю, де людина, якщо вона не є твариною або Богом — не може існувати поза державою, яка є моральною та корпоративною спільнотою. Квінтесенцією таких поглядів є думка РГірке у відповідності з якою, людина може реалізувати себе тільки існуючи в єдності з державою та церквою, адже вони є історичними втіленнями справедливості. Держава, в його інтерпретації — базуючись на ідеї природнього права «об’єднує різних за поглядами і переконаннями людей у моральну спільноту, і має бути наділена верховною владою»[4, с.56].

При цьому, риторика фундаторів соціальної держави, з самогопочаткумаєхристиянськийтасоціально-консолідуючий характер — акцентуючи увагу на безпеці та соціальному захисті своїх громадян. «Держава має найбільш послідовно втілювати ідеї соціального страхування, безплатної освіти та охорони здоров’я, особливо серед слабких потерпаючих від злиднів» — наголошує канцлер Німеччини Бісмарк»[5, с.4].

У ХХ столітті державні адміністративні програми набувають форми системної практики добробуту, що передбачає створення суцільної системи державного патронажу — вертикально спрямованої системи соціального адміністрування.Поступоводержавнеадмініструваннянабуває комплексного характеру включаючи обов’язкові програми зайнятості найманих працівників, підтримку сфери освіти культури, охорони здоров’я, податкові елементи регулювання економіки. Континентальні ідеї державної інтервенції у ХХ столітті отримали підтримку і в англосаксонському світі — в ідеях британського «фабіанського руху» та американських «нових лібералів, скандинавських соціал-демократів. Йшлося про запровадження ідеальної моделі соціальної справедливості, яка б гармонійно поєднувала виміри ринку з справедливим розподілом загального соціального продукту на користь найбільш зубожілих суспільних верств. Поєднання ідей ринку та соціальної політики, у відповідності до такої моделі, має призвести до «справедливого і гуманного доповнення соціальної гармонії та швидкого економічного зростання»[6, с.17].

Прибічники соціальної справедливості, попри спільні базові підходи, розходилися по відношенню до ступеню державної імплементації в суспільні справи. Фабіанські соціалісти фокусували увагу на посиленні ролі держави в процеси розподілу багатства та прибутків людей через адресне і спрямоване впровадження соціального сервісу. За їх переконанням, національна економічна ефективність має поєднуватись з соціальною справедливістю передусім для всіх тих, хто є аутсайдерами ринкового обміну. «Нові ліберали» не заперечуючи важливості державного інтервенції, наголошують на позивному обмеженні держави, адже «за умови перетворення її на «Левіафана» — може бути фактором несвободи і обмеження — перешкодою для повної участі в громадянському житті спільноти» [6, с.17].

Разом з тим, обидві суспільні течії розглядали державу як базовиймеханізм дляімплементації соціальної справедливості, а людину як пасивного користувача соціальних благ та об’єкту зовнішнього впливу. На противагу ідеям К.Маркса, щодо неминучої смерті інституту держави при переході до комунізму, прихильники держави добробуту розглядали її як інструмент справедливості та задоволення людських потреб, які можливо забезпечити лише за допомогою жорсткого поза ринкового розподілу. Вони вважали, що «ринкова модель «вільного ринку» А.Сміта, не може створити стійке економічне зростання і потребує суттєвої корекції з боку держави» [7, с.101].

Таким чином, соціальна держава постає як амальгама економічної доцільності і справедливості. Практичне втілення цього підходу здійснювалось на підставі ідеї Кейнса щодо повної зайнятості шляхом регулювання державою ринку праці, яка стала основою для консенсусу між різними суспільними групами та фактором суспільної стабілізації провідних європейських країн. Уперше європейські уряди спробували забезпечити роботою на повний робочий день усе доросле чоловіче населення, проводячи політику визнання ролі профспілок в процесі колективних угод, соціального забезпеченняпотребгромадян.Ціідеїнадихнулинапочатку70-х років фундатора «деонтологічного лібералізму» Дж.Роулза — надати філософське обґрунтування справедливості щодо доступу всіх людей, до первинних соціальних благ, включаючи громадянські права і свободи особистої реалізації. Саме Дж.Роулз на теоретичному рівні задекларував принципи справедливого розподілу, які наголошують на необхідності «нового соціального контракту», який діючи в межах розвинутих інститутів ринкової економіки — залишає за державою обов’язок пом’якшення нерівностей, через компенсуючи пільги найменш забезпеченим суспільним групам. Ідеї американського вченого щодо «забезпечення прав — справедливістю», піддавалися корекції, не тільки європейськими та американськими вченими, алейрадянськими прихильниками розподільчої справедливості. Втім, ця рефлексія чудово окреслює вразливість класичної моделі соціальної держави, яка втілюючи «недолугість і слабкість призводить лише до ієрархічних форм підпорядкування, диспропорцій у політичному та економічному впливі» [8, с.16].

Важливо відзначити, що європейська модель державної соціальної інтеграції, постулюючи християнські традиції милосердя та справедливості — реалізує, укорінену в континентальній культурній традиції, ідею редукційної розподільчої справедливості, яка об’єктивно, попри риторику правлячої еліти, обмежує вихідні права особи як суб’єкта громадянського суспільства, які в ідеалі є природними і мають беззастережновизнаватисьдержавою. Натомістьпропонується спрощена модель соціальної інтеграції, яка надає індивіду роль підданого держави. Відповідно до такої візії, особа не сприймається державою як громадянин, як рівноправний суб’єкт комунікативно-горизонтальних взаємовідносин із державою. Мова йде, про втілення за допомогою державних соціальних програм добробуту в межах владних практик — евдемоністичного — загального блага всього народу, яке має на меті — звуження мотиваційного індивідуального інтересу та забезпечення підзвітності кожної особи (як неповнолітньої) перед наділеною розумом — гіпертрофованою державою.

Втім, як європейський так і колишній радянський досвід — переконливо довів, що ідея дистрибутивної справедливості, яка існує в контексті сприйняття громадянина як підданого, призводить до соціально-державної моделі несвободи, у ракурсі якої — справедливість стає ілюзорною. Можна, звичайно, відчувати пієтет перед «філіппіками» Вільгельма І, який, зокрема , у своєму звертанні до парламенту від 17 лютого 1881 року акцентував увагу на тому, що «соціальна держава має ґрунтуватися на поєднанні німецьких традицій милосердя та поваги до прав людини». Однак ці сентенції були лише риторикою. У контексті реальної соціально-історичної практики модель соціальної держави виявилась суспільно небезпечним поєднанням ієрархічного дисциплінування та соціального забезпечення людей, особливо це стосується тих осіб, що виявилися аутсайдерами ринкового обміну. Соціальна держава за допомогою інституційної імплементації соціального забезпечення утворила систему соціального контролю та підлеглості — унеможливлюючи повноцінне громадянське суспільство. Варто погодитись з Фуко в тому, що вона репрезентує собою новітню і витончену форму влади — систему державної опіки і наглядання за добробутом громадян. «На новому технологічному і науковому рівні соціальна держава намагається керувати совістю та свідомістю громадян,... особою яка «втратила усі інтуїтивні зв’язки зі своїм оточенням, зруйнувала усі містки інтерсуб’єктивного порозуміння і для якої інші суб’єкти існують лише в позиції суцільногопідпорядкування.Соціальнадержавастаєвтіленням інституціональної дисциплінізації, проявляючи себе через діяльність тотальних інститутів фабричного виробництва, тюрем, шкіл та військових училищ. У виправних установах починаючи з XVIII століття набуває сили об’єктивуючий, контролюючий та всеохоплюючий погляд влади» [9, с.375].

Можемо стверджувати, що критика соціальної держави з боку М.Фуко є достатньо справедливою, якщо мова йде про класичну модель соціальної держави, про клієнтельний вимір взаємовідносин соціальної держави та громадянського суспільства, у ракурсі якого певні суспільні верстви підпадають під суцільний вплив анонімного інституту влади. Вплив цієї влади об’єктивно призводив до антропологічної кризи та дегуманізації в суспільстві, утворенню бюрократичних форм соціальності та зменшенню людських прав. Надаючи певні соціальні гарантії найбіднішим — соціальна держава, в її зародковому стані, обмежувала людську гідність знедолених, вдавалася до засобів інтернування та виховування найменш успішних, низ водячи їх до маргінального статусу — людей не укорінених у культурній традиції, позбавлених громадянських і соціальних прав, надій на майбутнє та суспільної поваги, (варто згадати хоча б британські соціальні закони 1601,1795,1834 років, у відповідності з яким одержувачі соціальної допомоги втрачали правовий статус вільної особи). Така соціальна держава є втіленням несвободи і аж ніяк не гарантувала прав громадянського суспільства та конкретної особи. Вона історично встановлює високий ступень контролю над власними громадянами, досягаючи цього засобами перерозподілу соціального добробуту, часто несумісними з конституційними нормами та правами громадян на вільне використання майна. У цьому контексті доречною є характеристика держави добробуту відомого в Сполучених Штатах історика права Атійа, який, можливо найбільш влучно з сучасних дослідників цього феномену, визначив його анти громадянську тенденцію. «Всі хто хоче виграти за рахунок субсидій і зниження квартирної платні, ті хто користуються перевагами безкоштовних послуг з боку держави, ті хто відчувають радість, отримуючи можливість пільгових тарифів на електроенергію або на проїзд в автобусі, втрачають свободу вибору і не володіють правом розпоряджатися своєю свободою. Держава виділяє засоби, але не дозволяє окремій особі — самій вибрати спосіб їх використання...» [10, с.538] Обмежуючи людську свободу, соціальна держава, використовуючи середньовічні аналоги, намагається захистити індивіда від його власної природної розбещеності. Вона привласнює собі функції керівника-наставника, про негативні наслідки імплементації яких у суспільне життя, попереджав, зокрема, А.Токвіль. Передчуваючи гіпертрофічне посилення держави-майбутнього, французький філософ фокусував увагу на небезпеці демократичного деспотизму, за умов панування якого — юрби рівних і схожих один на одного людей, гублять своє життя в постійних пошуках маленьких та принизливих радощів, які заповнюють їх души» [11, с.497].

Очевидно, що уособленням такої примітивної дистрибутивної справедливості в ХХ столітті є соціальна держава — благодійник, що піклується про безпеку громадян, забезпечує їх потреби, полегшує отримання задоволення, перебирає на себе права спадкоємності. «Після того, як всі громадяни пройдуть через міцні обійми правителя, і він створить з них те, що йому необхідно, він простягне свої руки на суспільство в цілому. Він не зруйнує волю людей, але сплющить її, він підкорює.. і отупляє, перетворюючи, врешті- решт, увесь народ у зграю заляканих, працьовитих тварин, пастирем яких є держава» [11, с.212]. Зважуючи на міркування А.Токвіля, стає зрозумілим, що анонімна соціальна держава має соціокультурне підґрунтя в традиціях клієнтельного абсолютизму, що, попри бажання імплементувати в суспільне життя ідею «загального щастя», є несумісним з вимірами людської гідності, правами і громадянськими свободами.

У цьому контексті маємо цивілізаційну суперечність між державно — патронажною моделлю справедливості, яка на практиці обертається несвободою і кардинально в інший спосіб імплементованою, європейською рефлексією та соціально-історичною практикою, моделлю громадянських прав — антиномічною моделлю субсидіарності держави і громадянського суспільства. Йдеться про необхідність інкорпорації в суспільне життя вимірів соціальної правової держави, яка здатна забезпечити не тільки виміри розподільчої справедливості, але й опікуватись комплексними правами людини (громадянськими, політичними, соціальними). Втілення першої моделі органічно призводить до анігіляції громадянського суспільства. Натомість інша передбачає демократичну субсидіарність соціальної правової держави і громадянського суспільства. Боротьба цих дискурсів вирішується у площині різних соціокультурних контекстів, — боротьби свободи і несвободи. Втім це є темою іншої розвідки.

Література

Esping-Anderson. Welfare state in transition: national adaptations in global economies, — London. 2. DumontL. Essays on individualism. Modern ideology in anthropological perspective. The University of Chicago press. — Chicago, 1983. 3. Cowell J. The interpreter. —1607. Catholic University of America press. Washington. 4. Dumont L. Essays on individualism. Modern ideology in anthropological perspective. The University of Chicago press. Chicago,1983. 5. Sherry B. Welfare, modernity, and the Weimar state 1919 — 1933. Princeton University press. — Princton 1969. 6. Bryson L. Welfare and the state. Who benefits? Catholic University press — Washington, 1995. 7. Завадський С. Государство благоденствия. — М., 1966. 8. Роулз Дж.теорія справедливості. — Київ, 2001. 9. Фуко М. История безумия в классическую епоху. Университетская книга. — Санкт- Петербург, 1997. 10. Atiyah J. The rise and fall private rights. — New York, 1990. 11. Токвиль А. Демократия в Америке. — М., 1992.



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць