Безкоштовна бібліотека підручників

Загрузка...


Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць

Мартін хайдеггер як фашиствуючий філософ


МИГАЛЬ Сергій Михайлович — кандидат політичних наук, доцент кафедри суспільних наук Міжгалузевого інституту управління (м. Київ). Сфера наукових інтересів — політологія, філософія права, трудове право.

У статті розглядаються маловідомі аспекти діяльності і творчості німецького філософа М.Хайдеггера, пов´язані з його співпрацею з нацистами і виступами проти гуманізму.

Ключові слова: фашиствуючий філософ, гуманізм, відчуження, турбота, смерть, Dasein, Man.

Відбілювання філософії М.Хайдеггера і намір перекрити ганебний етап у його житті неоціненним унеском у світову філософську думку — два факти нашого сьогодення, які спонукали автора до написання цієї статті. Нам видається, що оживлення ідей хайдеггеризму і випинання їх або як екзистенціальних, або як гуманістичних, або і тих, і інших водночас, але за обов’язкового уникнення розгляду їх причетності до націонал-соціалістичного чи фашистського вчення, є не випадковим. Дослідження їх дозволить викрити той соціальний і ідеологічний ґрунт, на якому єдино можлива реалізація подібного політичного замовлення.

Парадоксально, але про зв’язок філософії М.Хайдеггера з націонал-соціалізмом і фашизмом говорять ті, хто на собі відчув наслідки їх практичного втілення, зокрема ті, хто боровся проти фашизму в лавах руху Опору (Ж.П.Сартр, А.Камю); ті, хто емігрував з фашистської Німеччини (Т.Адорно, Г.Маркузе, М.Хоркхаймер, Е.Фромм) або перебував у ній в ізоляції (Е.Гуссерль, Г.Гадамер, К.Ясперс); ті, хто зазнав переслідування за нелояльність до фашизму (В.Фаріас); просто совісні філософи (Х.Аспернікус, П.Гюннерфельд,

О.Пегеллер, Л.Страус, В.Францен, Ю.Хабермас).

Для більшості ж українських дослідників (Г.Горак,

С.Грабовський, В.Лісовий, М.Попович) М.Хайдеггер залишається оригінальним мислителем, філософом- гуманістом, одним з провісників екзистенціалізму, який схибив, але за життя ще встиг виправитися. Як не дивно, на думки М.Хайдеггера як начебто великого авторитета у філософії частенько посилаються газети лівих партій.

Визначення «фашиствуючий філософ» щодо особи ні мецького мислителяМ.Хайдеггера вперше було вжите відомим угорським марксистом Г.Лукачем у інтерв’ю березневому номеру німецького журналу «Шпігель» за 1966 рік. Новизна такої оцінки М.Хайдеггера полягала в тому, що вона не давала однозначного тлумачення його постаті як фашиста, а його творчого спадку як ідеології націонал-соціалізму. Водночас вердикт Г.Лукача в котре загострив проблему підпорядкування теорії світогляду і моральної відповідальності вченого за вільне трактування дійсності. Він залишив за кожним філософом право свободи думки в інтерпретації подій разом з відповідальністю за використання зроблених ним теоретичних викладок у політиці правлячого режиму.

Визначення «фашиствуючий філософ» менше вказувало на період співробітництва М.Хайдеггера з владою третього рейху, ніж на джерела і головні ідеї його філософського вчення. І хоча М.Хайдеггер оперував поняттями і категоріями, доволі далекими від конкретики, все ж через них було пропущене його власне позиціювання у цій дійсності. Тому цікавим є з’ясування і того оточення, в якому відбувалося становлення М.Хайдеггера як автора філософського підґрунтя та ідейного виразника фашистського режиму.

Поштовх до націонал-соціалізму М.Хайдеггерові дали його первісне захоплення католицизмом, який марив ідеєю світового людства і боротьбою з православ’ям, та закоханість у націоналізм, поставлені ним вище за інтернаціоналізм, колективізм і гуманізм разом узяті, які, на його думку, суперечили поняттю вітчизни і нації, заважали людині пізнати свою сутність та істину буття. Визначаючи націоналізм як антропологізм і суб’єктивізм, філософ запевняв, що він «не долається простим інтернаціоналізмом, а тільки розширюється і зводиться в систему»: «Націоналізм настільки ж мало доводиться і піднімається таким шляхом до гуманізму, наскільки індивідуалізм шляхом позаісторичного колективізму» [1, с.337]. У свою чергу, колективізм постає у нього суб’єктивністю людини в її тотальності, яку той підносить до її абсолютного самоствердження, після чого вже суб’єктивність не в змозі відмінити себе. У підсумку людина виштовхується з істини буття й обертається довкола самої себе.

У своїй головній філософській праці «Буття і час» (1927) філософ утверджував, що думка йде проти гуманізму тому, що він ставить гуманізм людини ще недостатньо високо. Висота людського єства, за М.Хайдеггером, корениться не в тому, що людина стає субстанцією сущого у якості його суб’єкта, а в тому, щоб вирішилося питання про здійснення її єства таким чином, аби відповідати цьому спів-буттю, бо співмірно останньому вона покликана як екзистуюча зберігати істину буття [12, с.328-329]. Чи не звідси той майбутній світоглядний та ідеологічний конформізм М.Хайдеггера, коли він, здійснюючи себе, прагнув відповідати співрозмірно буттю: католицизму і націоналізму — в період зламу Веймарської республіки; націонал-соціалізму — з приходом до влади фашистів; консерватизму — з військовою поразкою третього рейху і початком холодної війни Заходу проти СРСР? Філософія «Буття і часу» ні самим її автором, ні цілою низкою близьких до нього колег і учнів відверто не сприймалася як критичний потенціал, здатний бути оберненим проти фашизму. Навпаки, саме після цієї праці, на думку Т.Адорно, підводна антицивілізаторська течія в німецькій традиції зуміла вихолостити самий цей задум як такий [13, с.333].

У своїй професорській промові «Що таке метафізика?» (1929) М.Хайдеггер поставив усередину метафізики проблему «ніщо», зробивши «що» лише шляхом до нього. Це «ніщо» лежить в основі хайдеггерівського буття, над яким простягається чужість сущого. Тільки при переслідуванні нас чужістю сущого, стверджує філософ, народжується питання «чому?» і відповідь на нього. На перший погляд, за цими безневинними термінами не криється ніякої двозначності, але «обніщойнування», за міркуванням К.Ясперса, стає метою філософствування М.Хайдеггера [5, с.20]. Ю.Хабермас уважає, що вже з цього часу М.Хайдеггер окреслив віхи для націонал- революційного тлумачення екзистенціально змальованих у «Бутті і часі» самосвідомості і самоствердження.

Середовище повсякденності і буденності тоталітарного суспільства народжує йому усвідомлення «величі духу» і «буттєво-історичного розуміння вітчизни», на основі чого і може бути подолана безликість і усередненість. На хвилі націоналістично налаштованого студентства і вигнання демократично мислячих учених неарійського походження 1933 року М.Хайдеггер обіймає посаду ректора Фрейбурзького університету, а через кілька днів вступає у члени НСДАП. Зробивши вибір на користь цієї партії філософ пояснює захоплення влади нацистами за допомогою основного поняття Dasein (буття тут). Перетлумачуючи його, він наповнює це поняття колективістським характером наявного буття німецького народу, обраністю німецької долі й опосередуючими ланками в особі пастирів і вождів, на яких покладає надії втілення істини в справу.

На посаді ректора М.Хайдеггер виступає з промовами, відшліфованими патріотичними термінами, об’єктивно спрямованими на підтримку ідеології націонал-соціалістів. Саме тоді він ставить за мету завоювати вчений світ і освічених людей для нового національно-політичного духу. До цього часу належить і його виступ проти академічних свобод в університетах як вияву безпечності, довільності намірів і нахилів, звільнення себе від обов’язків [5, с.26]. Тепер поняття свободи для німецького студентства М.Хайдеггер тлумачить як синтез повинності, служіння й обов’язку, що у політиці третього рейху реалізується як духовна і трудова повинності.

У промові «До німецьких студентів» 1933 року філософ запевняє своїх вихованців, що націонал-соціалістична революція принесе повне перетворення німецького буття: «сам фюрер і єдино він є сьогоднішня і майбутня німецька дійсність і її закон» [5, с.27]. Через кілька днів у доповіді «Університет в націоналістичній державі» М.Хайдеггер наголошує студентам на необхідності перебувати в СА і СС. Перед виборами до рейхстагу він агітує студентів голосувати за фюрера, бо на ньому замкнене майбутнє німців, закликає їх з розумінням поставитися до боротьби об’єднаного А.Гітлером німецького народу за свободу, честь, право і мир [5, с.27].

На думку Ю.Хабермаса, у цій агітації М.Хайдеггера простежується апологетизм фюрерства і перевороту, який очищує й відживлює німецьке Dasein, у чому розпізнається змарніла семантика «Буття і часу» [13, с.337]. В.Францен також доходить висновку, що багато з того, що М.Хайдеггер говорив і писав у 1933-1934 роках хоча і не обов’язково випливало з єства «Буття і часу», але меншою мірою без необхідного зв’язку все-таки могло випливати [13, с.333].

Залишивши 1934 року посаду ректора через поразку у боротьбі зі К.Шміттом, А.Боймлером і Е.Кріком за звання головного офіційного філософа нацистської Німеччини, він продовжує загравати з нацизмом. 1935 року це виявилося у його словах із «Вступу до метафізики» про «внутрішню істину» і «велич націонал-соціалістичного руху» [3, с.310].

1936 року М.Хайдеггер доводить К.Левіту, що відданість націонал-соціалізму була сутністю його філософії [10, с.205]. Улітку 1942 року в лекції про Гельдерліна він недвозначно підкреслює історичну унікальність націонал-соціалізму [13, с.339]. Це дало підстави О.Пегеллеру стверджувати, що з 1936 по 1942 роки М.Хайдеггер пройшов шлях від визнання Гітлера і Муссоліні великими людьми, які вчилися у Ніцше, до розуміння контролю над народжуваністю за допомогою пропаганди і цензури [7, с.172-173].

Відійшовши від активної співпраці з нацистами і переосмисливши внутрішню істину націонал-соціалістичної революції, філософ все ж робить висновок, що альтернативи їй немає. Хоч вона і перетворилася з контрруху проти нігілізму на чистий вираз руху техніки, якому мала протистояти, а техніка в тоталітарній державі використовувалась заради споживання, і вожді здійснювали управління цим процесом, він залишає за німцями роль серця Європи і людства, яке здатне історично здійснити абсолютний нігілізм. У цьому, на його думку, полягає єдиність націонал-соціалізму [13, c.340- 341]. Отже, хайдеггерівська пропаганда націонал-соціалізму і Гітлера фактично означала підтримку фашистського режиму. Недарма, аж до падіння фашизму 1945 року, М.Хайдеггер перебуває у лавах НСДАП і регулярно сплачує членські внески.

Що це? Політична нерозбірливість чи визнання відповідності реального розвитку буття німецького народу власній філософській концепції? Починаючи співпрацю з нацистами, М.Хайдеггер не міг не знати про расистські й антисемітські тенденції у політиці німецького націонал- соціалізму, бо «Закон збереження німецької крові і німецької гідності» 1933 року не міг пройти поза увагою ректора університету, який кував кадри для нацистської Німеччини.

В умовах нарощування тоталітарних тенденцій фашистської влади особливо важливою була позиція відомих осіб держави, яких часто називають «совістю нації». М.Хайдеггер нею не став: він не просто мовчав, а агітував за фюрера і його ідеологію. Інакше бути не могло. М.Хайдеггер не пішов шляхом Е.Тельмана, який боровся проти фашизму і загинув у концтаборі, не тільки тому, що не був професійним революціонером, а передусім виходячи з моральнісних основ і логічних висновків свого філософського вчення. Його філософія йшла не від життя і дійсності, а від відірваного і замкненого світу свого «я» до них, по-своєму відчутого і пережитого подалі від єдиного цілого і, йдучи у цьому напрямку, вона лише шукала підтвердження себе у практичній реальності.

1944 року М.Хайдеггер піднімає питання, чи не потребує Європа ще однієї світової війни, аби довести історичне банкрутство християнства, бо останнє, на його думку, зі своєю орієнтацією на спасіння не обмежувало нарощування могутності техніки, а сприяло йому [7, с.180]. У сумні 1944-1945 роки філософ пише «Просьолки», де визначає покинутість як залученість до істини буття. Останньою є та сфера, де не можна заважати волінню суб’єктивності. Там усе лишається найкращим чином, якщо немає нікого з тих, хто начебто знайшов слово, яке там виявляється у відповіді перед самим собою [14, с.112-113].

Вочевидь, зазначає О.Пегеллер, ці формулювання носять провокаційну спрямованість. У них, як і в промові про покинутість, має місце повернення до містичної традиції. Але чи можливо перенести до сфери політичного той досвід, який проривається до вічного як первісного «без чому»? Формулювання М.Хайдеггера повинні налякати, бо 1945 року справді ніхто не хотів відповідати за те, що було зроблене і сказане [7, с.176-177].

1946 року філософ написав «Лист про гуманізм», в якому намагався переосмислити сучасне поняття гуманізму. Це вже не тільки гуманізм, який мислить людяність людини з близькості до буття, а новогуманізм, який змістив акценти з людини на її історичне єство з його витоком в істині буття. М.Хайдеггер указує, що гуманізм означає тепер, що «єство людини істотне для істини буття, однак таким чином, що все збігається якраз не просто до людини як такої [11, с.340]. Новий гуманізм, на його думку, не є рупором негуманності, просто в силу будови людської логіки заперечення гуманізму для багатьох уже означає ствердження нелюдяності. Як же розібратися, коли заперечення гуманізму не стверджує нелюдяності, на це М.Хайдеггер рецептів не дає; простим же смертним лишається лише один засіб перевірки — практика. Але в цьому разі долі філософа і простого смертного виявляються прямо протилежними. М.Хайдеггер як дослідник лишається жити для нових дослідів і нових доведень, а простий смертний стає жертвою експериментальної лабораторії націонал-соціалізму.

На тлі результатів експертної групи союзників в Освенцимі філософ продовжує виступати проти гуманістичного тлумачення особистості під приводом того, що вищі гуманістичні визначення сутності людини ще не осягають її повної гідності, навпаки, саме характеристика чогось як цінності позбавляє оцінене його гідності [11, с.344]. Оцінене й оцінювання залишаються для М.Хайдеггера простою суб’єктивацією, а отже, таким, що позбавляє суще буття. Вінцем усіх його висловлювань про цінності стала думка, що «мислити проти цінностей не означає [...] виступати за нікчемність і ницість сущого, а означає перш за все, спротив суб’єктивації сущого до голого об’єкта і відкриття для думки просвіту буттєвої істини» [11, с.344].

М.Хайдеггер виступає проти оцінювання фактів буття, аби не затьмарювати пізнання їх істини заданими цінностями. У цьому є певне раціональне зерно для конкретної науки, але людство виробило цінності не тільки для того, аби маніпулювати свідомістю мас або окремих людей, а й для того, аби на основі досвіду про цінності, вкладені у визначення самих цінностей, поглиблювати пізнання істини буття. Натомість М.Хайдеггер, ставлячи моральні оцінки і судження нижче від рівня сутнісного мислення, доходить парадоксального висновку, що ставлення будь-якого сутнісного мислення до події буття вводить мислителя в оману, а оскільки омана об’єктивна, то на мислителя не можна покладати жодної особистої відповідальності.

Звідси стає зрозумілим, чому М.Хайдеггер відкинув пропозиції своїх учителів і учнів про каяття. Ректорську промову він назвав опозицією правлячому режиму, членство в НСДАП — порожньою формальністю, а знищення євреїв — рядовою подією світового порядку. Більше того, в масштабах планетарно розглянутої історії М.Хайдеггер побачив універсальне панування волі до влади у всьому — фашизмі, комунізмі і навіть світовій демократії.

Така відповідь змусила одного з його учнів — лівих філософів Заходу, Г.Маркузе відзначити, що зрозуміти злочин під приводом, що й інші вже робили щось подібне, могла тільки людина, яка поставила себе поза логічним виміром. «Як можна, — писав він, — ставити на одну сходинку катування, калічення і знищення мільйонів людей і примусове переселення груп людей (ідеться про східних німців), за якого не мали місця жоден з цих злочинів (може бути за винятком окремих випадків)» [9, с.10].

1953 року М.Хайдеггер повторює свою думку, викладену вперше 1935 року у «Вступі до метафізики», про те, що «Європа перебуває у лещатах між Росією й Америкою які, з метафізичної точки зору однакові, а саме у ставленні їх до світового характеру і зв’язку з духом. Він утверджує, що радянський більшовизм із необхідністю виник не тільки із західного марксизму, але й із західної метафізики, внаслідок чого він став різновидом чогось у кінцевому рахунку ще гіршого, ніж американізм» [10, с.190]. І це при тому, що радянський більшовизм був головною силою спротиву німецькому фашизму.

Не заперечуючи того, що в комунізмі говорить стихійний досвід усього, що належить світовій історії, а не просто ідеологія чи партія, М.Хайдеггер однак вважає, що жодна метафізика — ні ідеалістична, ні матеріалістична, ні християнська — не здатна за своєю суттю стати поряд з подіями й осмислити те, що є у повноважному смислі буття. Філософ претендує на створення власної метафізики, але поставлене ним завдання радикального осучаснення основних понять метафізики залишає невирішеним.

М.Хайдеггер не приймає марксистської концепції буття, яка виводить людську свідомість і самосвідомість із суспільного буття. Звузивши зміст буття до буття людини, а точніше — до буття її свідомості, він зв’язує самосвідомість з її екзистенцією і кінцевістю як головним конституюючим джерелом організації людського «я». Побудувавши структуру людського буття, він наповнює її поняттями типу «турбота», «страх», тощо, які несуть не етичне, а онтологічне навантаження.

«Турбота» розпадається у нього на «буття у світі», «забігання вперед» і «буття при внутрішньо світовому сущому». Вичленувавши серед них «буття у світі», М.Хайдеггер проголошує його внутрішнім апріорним визначенням людини. Ось чому філософія, на його думку, не в змозі осягнути людину у її відносинах з предметами зовнішнього світу та іншими людьми. Це не можливо ще й тому, що в момент «забігання вперед» людське буття проектує себе у щось більше, ніж воно є на даний час. Нарешті, «буття при внутрішньо світовому сущому», яке передбачає ставлення до речей і людей як до себе «підручних», не має нічого спільного з розумінням практики як колективної діяльності людей, що перетворює світ відповідно до своїх цілей, а відтак не може бути змінене.

Якщо перенести ці три проекції на фактичну дійсність подій 1933-1945 років, то виходить, що «буття у світі» постає вихідною заданістю третього рейху, «забігання вперед» — неможливістю оцінити у заданий час наслідки його політики, а «буття при внутрішньо світовому сущому» — неможливістю впливати і змінювати наперед задану реальність у силу її вихідної заданості.

Залежно від домінування того чи іншого модусу часу М.Хайдеггер виокремлює дійсне (спрямоване до смерті) і недійсне (приречене речам) існування людини. Оскільки недійсне існування закорінене у структурі «турботи», то воно не може бути усунуте перетворенням середовища. За недійсного існування момент спільного буття людей уявляється М.Хайдеггеру як взаємозаміщуваність і готовність кожного стати на місце іншого. Таким чином, суб’єктом починає виступати дещо середнє — відчужена людина повсякденності.

Наштовхнувшись на непіддатливість недійсного існування, людина приходила до усвідомлення часової кінечності і тим самим до дійсного існування, яке досягається лише перед обличчям смерті. Вирватись за межі недійсного існування людина може, за твердженням М.Хайдеггера, лише відчувши екзистенціальний страх, який не є боягузтвом чогось конкретного, а самого «буття у світі». Така налаштованість людського буття, що страх розкриває перед людиною нову перспективу — смерть. Саме усвідомлюючи смерть, а разом з нею і свою скінченність, вважає М.Хайдеггер, людина приходить до розуміння дійсного буття, до вирішення проблеми сенсу буття [9, с.300-301].

Порівняйте, у чому знаходять екзистенцію інші філософи, його сучасники [1, с.24]. Тоді, коли М.Хайдеггер убачає можливість звільнитися від пут повсякденності в акті смерті, оскільки він є суто особистісним, для інших смерть є кінцем усіх можливостей, Ж.П.Сартр визнає реалізацію дійсного існування людини у свободі вибору, незалежному від довколишньої дійсності, у тому числі і державної політики [8, c.439], А.Камю — у здатності людини до бунту і протесту проти принижень і заради правоти, у поверненні людини до природи [2, с.127, 131], К.Ясперс — у комунікації або спілкуванні, заснованому на взаємній любові і безмежній довірі, з тими небагатьма, хто дозволяє людині залишатися самою собою (15, с.399).

Для М.Хайдеггера ж людина екзистує і розкривається не в багатстві зв’язків і відносин з іншими, а в покинутості і безпритульності, які він називає долею світу: «Людина не пан сущого. Людина пастух буття [...] Вона набуває необхідної бідності пастуха, чия гідність будується на тому, що він самим буттям покликаний до збереження його істини» [2, с.2]. Те, що вслід за Г.Гегелем К.Маркс називає причиною бездомності людини, а саме її відчуження, яке в його «Економіко-філософських рукописах 1844 року» постає в декількох іпостасях, для М.Хайдеггера стає наслідком. На його думку, головною причиною відчуження людини, а відтак її недійсного існування є панування Man — суспільства, яке нівелює все індивідуальне і нав’язує особистості трафаретні загальні рамки, звичаї, погляди і переконання [4, с.131]. «Відчуження людини,—стверджує він,—сягає своїм корінням новоєвропейської людини» [6, с.338]. Але претендуючи на радикальну критику сучасного суспільства, М.Хайдеггер не викриває дійсних причин його кризових явищ, бо вбачає їх не в природі буржуазного суспільства, а в диктатурі анонімних і безликих сил громадськості.

Філософ з презирством каже про панування Man, яке здійснюється в колективізмі мас [6, с.54]. Наділяючи їх принижуючими якостями, він вважає, що в масі немає індивідів, вона бездумна і безвольна, у ній усе відбувається за шаблоном і загальнозначущими правилами: думають і роблять так, як думають усі інші. Зображуючи лише ту частину суспільства, якій притаманні риси дрібнобуржуазного укладу життя, М.Хайдеггер абсолютизує потворні риси в поведінці обивателя і наділяє ними кожну особистість. Він неправомірно протиставляє особистість і маси, відмовляючи першим у праві на самовизначення в масі, а другим — у праві на дії історичного значення, конкретно-історичну практику, спрямовану на перетворення світу. Таким чином, конкретна історія лишилася для М.Хайдеггера чистою онтологічною подією, соціальні життєві зв´язки — рівнем недійсного, істина висловлювань — похідним феноменом, мораль — іншим позначенням зречевлених цінностей.

На думку Ю.Хабермаса, філософ ствердив інваріантне засадниче розуміння Dasein, з самого початку відрізавши собі шлях від історичності до реальної історії. Через суто довільний статус спів-буття його філософії лишилися чужими виміри соціалізації та інтерсуб’єктивності. Інтерпретуючи істину як неприхованість, М.Хайдеггер проігнорував момент безумовності у вимозі значущості, що як вимога трансцедентує всі суто локальні рівні. Нарешті, методичний соліпсизм завадив М.Хайдеггерові прийняти серйозний нормативний характер на значущість і смисл моральних обов’язків [13, с.333].

Різко критично до М.Хайдеггера поставилися як дослідники його філософії, так і філософи-сучасники. К.Ясперс уважав провину М.Хайдеггера безсумнівною, бо він допомагав націонал-соціалізму зміцнювати владу [5, с.36]. Г.Маркузе написав філософу листа, в якому зазначив, що той дуже сильно ідентифікував себе з режимом і в очах багатьох залишався його безсумнівним духовим опертям, підтвердженням чого стали власні Хайдеггерові промови, твори і дії того часу [5, с.37]. Л.Страус доводив, що існує цілком поважна причина стверджувати, що М.Хайдеггер став 1933 року нацистом не через те, що був людиною, яка витала в хмарах високо над низиною політики і просто впала в оману, а тому, що існувала спорідненість у темпераменті і спрямованості між хайдеггерівською думкою і нацизмом [10, с.194].

Один із сучасних дослідників хайдеггерівської філософії П.Гюннерфельд писав, що «спільне коріння німецького фашизму і хайдеггерівського мислення надто ясне для того, хто хоче бачити. Це був той самий ірраціоналізм, та ж небезпечна романтика, змішана з націоналізмом і нетерпимістю до інакомислячих» [9, с.310]. Співставляючи фрагменти праць М.Хайдеггера й А.Гітлера, чилійський критик В.Фаріас зазначив, що за різних рівнів осмислення суть філософствування обох була однією: грубий антиамериканізм, відраза до азіатського, боротьба проти загрози латинізації греко-німецької сутності, ксенофобія і сентиментально- ліричне оспівування батьківщини.

В.Фаріас уважає, що М.Хайдеггер винний не тільки у зв’язках із нацистами, а й у фальсифікації свідчень у своє виправдання, коли без відповідних поміток робив купюри політично вартих осуду фраз. З цією метою, наприклад, використовувались інтерпретації хайдеггерівської філософії К.Левальтером, зокрема, у випадку з тезами про велич і внутрішню істину руху в продубльованій 1953 року лекції «Вступ до метафізики», коли він у доповнення до тексту відзначив, що «націонал- соціалістичний рух — це симптом трагічного зіткнення техніки і людини і як такий симптом він володіє величчю, бо рух цей простягає свій уплив на весь західний світ і загрожує потягти його до загибелі» [13, с.344].

Але найбільш нищівного удару М.Хайдеггеру в оцінці його постаті і філософії завдав Х.Аспернікус. Він дорікає йому не за приналежність до нацистської партії, бо, на його думку, у 30-ті роки людиновбивче майбутнє нацизму було нелегко розгледіти, а помилки можна пробачити, якщо вони ведуть до відмови від помилкових поглядів і до вчинків, які звідси виходять. Він не стверджує, що М.Хайдеггер у його становищі був зобов’язаний виступити на захист переслідуваних, бо інакше заслуговував би на осуд за нестачу мужності, адже не кожен народжується героєм. Справа, однак, у тому, що М.Хайдеггер був філософом. А той, хто займається природою людського буття, з переконанням Х.Аспернікуса, не може мовчки пройти повз злочини нацизму. Якби філософ розмірковував, що вони стосуються «нижчого» рівня буття, тобто носять суто кримінальний характер, незвичайний єдино мірою, у яку їх звела міць держави, і займатися ними йому не пристало з тих самих причин, з яких філософія не досліджує кримінальних убивств, бо її предмет далекий від предмету криміналістики, якби він уважав саме так, він або сліпець, або ошуканець [3, с.215].

Той, хто не бачить позакримінального значення злочинів нацизму, наполягає Х.Аспернікус, розумово сліпий, тобто дурний; а який із дурня філософ, хоча б він міг навіть волос розщепити натроє? Якщо ж він мовчить, щоб не казати правди, він зраджує своєму покликанню. В обох випадках він виявляється поплентачем злочину — зрозуміло, не в задумі і виконанні, таке звинувачення було б наклепом. Поплентачем він стає, потурач тим, що зневажливо відмахується від злочину, оголошує його неістотним, відводить йому — якщо взагалі відводить — місце десь на нижчому щаблі ієрархії буття. Той, хто займається людським буттям, підсумовує Х.Аспернікус, не може виключити з порядку цього буття масове людиновбивство. Інакше він відрікається від свого покликання.

Те, що людині на ім’я Мартін Хайдеггер ставили за вину підтримку, яку він особисто надав нацистській доктрині, в той час як його творам, глухим до всього, що стосується нацизму, цей докір адресований не був, підтверджує, на думку Х.Аспернікуса, існування змови співвинуватців. Співвинуватці всі ті, хто допускає применшення рангу злочинів нацизму в ієрархії людського буття [3, с.215]. Нам залишається додати до цього лише те, що співвинуватцями стають усі ті, хто сьогодні відбілює ганебні сторінки біографії і творчості М.Хайдеггера.

Отже, дослідження творчості й окремих етапів життя М.Хайдеггера показує, що він не відмовився від свого ідеологічного і політичного вибору до самого кінця війни і не прийшов до каяття після неї, перенісши свій вибір у філософію. Філософія М.Хайдеггера несе на собі відбитки світогляду вченого, який намагався посісти проміжну, нейтральну, некласову і непартійну, абстрактну позицію, але вона неминуче призвела його до ідеології панівного класу, на яку він повсякчас рівнявся. У свою чергу, ідеологічний конформізм вивів його до конформізму політичного, а потім і до підпорядкування власної філософської концепції обраній ідеології. Уся його філософія зіткана з дрібних конформізмів, які народжуються як тільки дійсність розходиться з логікою його думки. Вона становить собою вчення, яке важко розпізнається і легко стає модним особливо в масовому, хворому на печерний націоналізм і расизм суспільстві.

Література

Базилюк А.Ф. Социальная философия «неомарксизма» / Базилюк А.Ф. — К.: Политиздат Украины, 1989. — 167 с.

Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. / Камю А. [пер. с фр.] — М.: Политиздат,

— 415 с.

Лем С. Провокация // Дружба народов. — 1990. — N° 12. — C. 217-230.

Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии ХХ века / Мельвиль Ю.К. — М.: Мысль, 1983. — 230 с.

Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадения М.Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М.: Наука, 1991. — С. 20-37.

Мысливченко А.Г. Экзистенция и бытие — центральные категории немецкого экзистенциализма // Современный экзистенциализм. Критические очерки / Ред. кол.: Л.Н.Митрохин и др. — М.: Мысль, 1966. — С. 47-76.

Пегеллер О. Хайдеггера и политика // Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М.: Наука, 1991. — С. 172-180.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сартр Ж.-П. Тошнота. — М.: Республика, 1994. — С. 433469.

Современная буржуазная философия / Под ред. Богомолова А.С. — М.: Высшая школа, 1978. — 410 с.

Уэйт Д. Политическая онтология // Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М.: Наука, 1991. — С.190-205.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии / Общ. ред. Ю.Н.Попова. — М.: Прогресс, 1988 — С. 314-356.

Хайдеггер М. Бытие и время. — М.: Мысль, 1997. — 650 с.

Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение // Историко-философский ежегодник. — М.: Наука, 1989. — 350 с.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник [пер. с нем.] / Под ред. А.Л. Доброхотова. — М.: Высшая школа, 1991. — 192 с.

Ясперс К. Духовная ситуация времени / Ясперс К. Смысл и назначение истории [пер. с нем.]. — М.: Политиздат, — 527 с.



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць