Безкоштовна бібліотека підручників

Загрузка...


Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць

Ousia: забуте значення слова


Татаров Р.М.

Викладається новий підхід щодо тлумачення засадничого для всієї європейської філософії терміну "сутність” з обґрунтуванням іншого, відмінного від традиційних, шляху світоглядного переосмислення культури. Дж. 16.

Вступ. Мета цієї статті полягає в тому, щоб показати двозначність і помилковість однозначного розуміння такого важливого філософського терміну, як ousia. Частіше за все це давньогрецьке слово традиційно перекладається як "сутність". Спочатку розглянемо список основних значень терміну ousia. В "Lexica Six"[1] зазначається наступне.

Ousia є жіночим родом дієприкметника теперішнього часу від дієслова eimi (я єсмь) [- sum - бути — is ] і означає:

Те, що властиве чомусь одному, власність одного, єдина субстанція, властивість (property);

У філософії - це:

стале буття; незмінна реальність; буття взагалі, яке протилежно небуттю;

субстанція; есенція, яка протилежна акциденціям;

істина природа того, завдяки чому ми знаємо про види сущого;

субстанціональність;

у конкретній первинній реальності “ousia” познає субстрат, підґрунтя всіх змін і процесів у природі;

у логіці - субстанція як провідна категорія мислення, а ще - абстрактні об’єкти математики;

у піфагорійців - це ім’я для займенника “Я”.

Це назва для того, що пристає, прилипає (plaster), щільно зчіплює.

Це “субстанція”, що чинить опір вогню, тобто зберігає речі від знешкодження.

У магії - це матеріальна річ, через яку встановлюється вищій зв’язок між людиною і неприродним агентом світової активності.

Бачимо, що тільки в одному випадку (В) цей термін набуває абстрактно- філософського значення. Сподіваємось, що наведені нижче міркування дозволять, з´ясувати причину прийняття філософією лише, нажаль, одного та саме відстороненого значення даного терміну.

Неясність філософського значення ousia. Первинним (п.А), предфілософським значенням слово ousia було: майно, грошова застава, володіння, стан. Інтерпретація А. Ф. Лосєвим [2] дослідження Г. Бергера з приводу цього терміну не прояснює, на нашу думку, проблеми цього терміну. Виходячи з етимології термін ousia можна буквально передати як “існуюча”, “та, що буває при тому, що вже є”. Для А. Лосєва виходить, що

ousia - це властивість існування. Початково це слово означає буття, яке властиве чомусь іншому і за рахунок цього це інше проявляє свої особливі риси. А вже згодом ousia стало значити “власність”: ousia - це «речі, які суть для мене»; це існування, яке є «існуванням для мене і по відношенню до мене» [3]. Таке тлумачення перетворює ousia на трансцендентальне апріорі буття, що є неприпустимою модернізацією цього терміну.

Етимологічне походження ousia від einai не може бути приводом для такого філософського тлумачення, при якому перше мало б смислове походження від другого. Історія буденної мови не є історією наукової лексики. Це велике непорозуміння вважати, що смисл “сутності” походить від “бути”. Адже дуже важко пояснити “буття” без його сутнісного розуміння, яким ми завжди керуємось при вживанні значення слова “буття”. Зміст “бути” - це не якась реальність, а, радше, це таке ментальне утворення, яке надає значення цьому слову при його вживанні. Тобто для того, щоб певний стан світу зафіксувати через “бути”, не обов’язково треба знати зміст цього терміну, але вкрай необхідно вірно вміти його застосувати в мові. Інакше кажучи, - необхідно бути вірно розташованим щодо певних станів світу, які в нашій мові вимагають для себе смислу дієслова “бути”.

Ця умова потребує володіння такими ментальними та позаментальними концептами, які утворюють осмислений зміст даного слова. В свою чергу констеляція зазначених концептів має бути необхідною і одночасно відповідати тому,що а) я бажаю висловити і тому, про що б) я дійсно висловлююсь. Обидва пункти визначаються тим, що звичайно прийнято називати “суттю справи”.

В інтерпретації Бергера - Лосєва не можна залишити без уваги ту обставину, що для них ousia - це “речі, які суть для мене” і звідси, мовляв, походить значення цього терміну як власності. На це можна закинути: чи не тому речі “суть”, що вони мають відношення до мене? Якщо умовно погодитись з інтерпретацією Бергера - Лосєва, то її доцільно прийняти зовсім інакше: річ є (суть) тому, що я володію нею. У такому разі володіння (ousia) стає підґрунтям для існування і тоді таке існування перетворюється на властивість, яка належить якомусь предметові, стає “власним” (“своїм”) для цього предмету і через нього виявляється. Існування у такій інтерпретації перестає бути субстанцією і про нього вже не можна мовити за допомогою такого субстантиву, як “буття”. Існування стає властивістю, прив’язаною до того, що вміє володіти своїм існуванням і робити його власним. Існування виявляє свою відносність, а саме - залежність від здатності чогось до опановування самого себе. Якщо зловживати мовою, то існування існує доти, доки привласнює само себе.

Квантифікація альтернатив. Ми ведемо мову не про логічне, а про реальне існування, мовне вираження якого зараз прийнято піддавати процедурі квантифікації. Спробуємо зробити теж саме. Мета квантифікації полягає у тому, щоб глуздо вести мову не про примарне, а про реальне існування, точніше, про окремі існуючі одиниці. Адже реальність складається з існуючого і мета у тому, щоб виявити статус останнього. Ця процедура має на меті вказати на ступінь загальності логічного суб’єкта судження і тим самим запобігти метафізичного узагальнення щодо предикатів, зокрема, щодо “бути”. Ця процедура також не дозволяє глуздо говорити “існування існує” або “існування привласнює”, бо в такому разі порушується логічна форма речення. Слово “існування” в граматичному плані буде суб’єктом, а “існує” - буде предикатом.

В логічному плані слово “існування” стає предикатом, а “існує” - узагалі перестає бути частиною речення і стає логічним квантором, який не несе ніякого метафізичного навантаження, не тягне за собою ніяких онтологічних припущень щодо реальності, не нав’язує реальності невластивих їй речей. Квантифікація нам радить логічно адекватно висловлюватись наступно: “Дещо, і тільки воно, являється існуючим”. Себто “дещо” невизначене (= логічний суб’єкт) наділене ознаками існування, а не існування наділено якимось ознаками. Речення “існування існує” є без логічного суб´єкта загальним і невизначеним судженням . У реальному світі такому судженню нічого не відповідає.

Речення “Існування є тим, що привласнює само себе” також не має логічного суб’єкту. В логіці предикатів воно перетворюється на речення “Дещо і лише воно має властивості існувати й привласнювати це існування собі”. Квантифікація показує, що реально не має існування як самостійного утворення з наведеними властивостями. Бо воно само є однією з властивостей речей, а не умовою властивостей речей.

Тому коли мовиться “Існування привласнює”, то мається на увазі, що деяка річ має таку властивість існування, яка, ця властивість, здатна привласнювати сама себе і тому існує як ця властивість (property). З цього висновується , що сама річ як факт реальності поставлена у залежність від примх здатності своєю якістю привласнювати собі своє існування. Річ ніколи не відбудеться саме як річ не без тієї чи іншої своєї певної якості, а без цієї здатності привласнювати речові якості.

Квантифікація поставила існування речі в залежність від певної якості речі. Цю якість слід правильно назвати властивістю. Б. Рассел і Г. Фреге вважали, що речення з неповною логічною формою, тобто одиничні екзистенціальні судження, є зайвими. Такі судження щодо існування можна привести до стандартного виду “а існує”. Вони, нагадаємо, не фіксують ніякого реального стану справ і не виражають ніякого знання, бо константа а само собою вже фіксує дещо як існуюче. Бути - значить бути просто а. Утім,

В.В. Куайн уніс важливе уточнення. Не всі одиничні твердження безглузді. Для Куайна існування будь-чого визначається місцем в мовній системі. Відома теза філософа звучить так: «Універсум сутностей представляє собою царину значень змінних. Існувати - значить бути значенням змінної» [4]. Б. Рассел таке виключав.

Принагідно зауважимо, що для властивості “привласнювати дещо” ми не можемо знайти адекватної логічної форми. По-перше, “властивість привласнювати” - це дещо інше, ніж “існування існує”. Вислів “властивість привласнює” не можна звести до екзистенціальної форми виду “а існує”. Квантифіковане речення “Існує дещо таке, як властивість” (=”Існує властивість властивості” = “Дещо і лише воно має властивість властивості привласнювати”) породжує несимітниці.

Отже, по-друге, і головне, логіка предикатів орієнтується на традиційну онтологію, мову якої вона просто вдосконалює. Разом з тим, не можна відсторонитись від такого реального стану речей в світі, де має місце привласнення, де останнє стає умовою існування, де властивості як знаки речей набувають свого значення від здатності володарювати над станом світової речовини. Поки обережно слід визнати, що “критерій Куайна” не регулює цього стану. Цей критерій Г. Кюнг сформулював наступним чином: «Мова припускає існування тільки тих сутностей, які являються значеннями змінних» [5]. Для нас, радше, існувати - значить бути властивим щодо чогось іншого. Або у більш радикальній формі - бути власністю привласненого.

Теза Куайна щодо існування мовить про те, що наше ведення реального існування залежить не від засвідчення тих чи інших фактів реальності, не від нашого чуттєвого контакту зі світом, а від того, яке місце слово чи вислів, яким розум намагається щось у світі, займає всередині речення. Реальні факти визначаються не своєю присутністю у світі, а набуванням чільного лексичного значення серед інших мовних значень. Інакше кажучи, фактична реальність як те, що “єсть” утворюється лінгвістичною реальністю, яка зовсім не “єсть”, яка взагалі байдужа до будь-якого “єсть”.

Це пов’язано хоча б із тим, що судження про буття є похідним від здатності мови через слово стверджувати буття шляхом гипостазування значення граматичної зв’язки “єсть”. Усе те, що мається на увазі під терміном “єсть” та його логічними і онтологічними похідними, - може бути чільним тільки всередині мови, що ці похідні породила. Себто, розмова про буття є розмовою тільки у межах особливого тексту, а не про щось позамовне. Вимір розмовної мови, у якому виробляються виключно комунікативні засоби для встановлення того, що з точки зору цієї ж мови існує, буде безпідставно поширювати на будь-які інші виміри реальності. “Повноваження” мовного світу не повинні розповсюджуватись на “повноваження” фізичного або ментального світів.

Якщо речення тягне за собою ті чи інші онтологічні припущення, якщо із речення робиться висновок про можливе існування тих чи інших об’єктів, то таке речення Куайн радить переформулювати. Існування чи не існування чогось фактичного у реальності з погляду Куайна є другорядним, а саме - залежним від того, має чи не має відповідний вислів про існування своє граматичне значення у контексті з іншими лінгвістичними значеннями, які до факту існування можуть не мати жодного стосунку. Таким чином, теза Куайна дозволяє подолати референсіальну онтологію, яка припускає реальне існування тих речей, про які йдеться у мові, інтенсіональною онтологією, яка оперує не речами, а значеннями. Разом з тим, теза Куайна дозволяє нам піти ще далі і зробити висновок, який сам Куайн не висновував. То є метафізичний висновок про те, що бути — це мати місце.

Існуюче примушується відбуватись саме як існуюче через те, що воно заздалегідь вже відбулось у мові як займане належне йому місце у реченні; що якесь А щось певне означає серед багатьох інших значень. Належне місце лексичної одиниці не залежить від онтологічного виміру сутнього. Сам Куайн не намагався саме так розгорнути свою тезу тому, що значення він розумів як властивість вербальної поведінки. Остання, в свою чергу, є реакцією на ті чи інші зовнішні подразнення (стимули). Таким чином, в мовному значенні виявляється згода чи незгода людини із тим, що трапляється із нею. Простіше кажучи, людина не схильна буде зважувати на те у світі, про що вона не може висловитись бодай за допомогою примітивних указівок “ось” чи “це”.

На відміну від референсіальної онтології, яка припускає існування несумісних сутностей у світі та у мові, в інтенсіональній онтології сутності (речі) заступаються подіями, бо вчинок - це завжди подія. А події такого кшталту як учинки причинно-наслідкові є невизначеними. Оскільки, за Куайном, на відміну від традиційної метафізики, не може бути якогось універсального, засадничого та нейтрального значення, не може бути чогось Єдиного поза контекстом поведінки, то значення так само залишатиметься невизначеним саме як існуюче. Значення не існують, а відсилають.

В тезі Куайна привертає до себе увагу наступна обставина. Не можливо точно бути упевненим с приводу того, чи існує те, що виявлено у мові значущим, чи воно не існує. А те, що не має визначеного та одностайного значення існування, те все-таки беззаперечно має місце. І у цьому полягає єдине визначення значення. Значення завжди має диспозицію, розташування, умову уможливлення, через яку ми щось схильні визнавати за існуюче та значуще, а щось - ні.

Але теза Куайна не забороняє застосувати її щодо самої мови і висновити, що й сама мова у найширшому сенсі її розуміння є наслідком розташування та обумовленості з боку чогось більшого, ніж сама мова. Йдеться про щось таке, що примушує людину висловлюватись про те або інше, або вживати мову взагалі. Це те, що у світі має місце, або, що ’’мається”, і те, у чому мова виявляє свою відповідність щодо прагнення людини до вираження..

Властивість і володіння. Логічний позитивізм змушує нас говорити про існування і про привласнення як про властивості світу серед багатьох інших його властивостей. Поняття про властивість давнє, бо воно є необхідним для вирішення принципових онтологічних проблем. В залежності від постановки і змісту цих проблем визначається й поняття властивості. Отже, "властивість" є не тільки окремою рисою реальності, а й є функціональним поняттям: "Філософи майже завжди доводять існування властивостей тому, що гадають, що властивості необхідні для вирішення деяких філософських проблем. І їх погляди стосовно природи властивостей виникають під впливом проблем, які вони збираються розв´язати"[6]. Тому це поняття не може бути однозначним. У загальному вигляді вважається, що "властивості включають ознаки або якості, або особливості, або характеристики речей"[7]. Поставлена нами філософська проблема вимагає розглядати властивість як фундаментальне відношення реальності. Навіть вузькі рамки позитивізму дозволяють нам провести ту думку, що властивість - це те, що скріплює предмет з певною якістю, або, в антисубстанціаліському викладі: це те, що сполучає багато різних якостей в єдиний вузол під назвою “предмет”. Через властивість до предмета приєднується щось інше, від нього відмінне. Наприклад, приєднується існування як одна з властивостей. Вірно, що без існування предмета не буває, бо існує завжди щось. Вірно також, що без предмета безглуздо говорити про існування взагалі, бо існують саме предмети, а не окремі одиниці існування. Нарешті, вірно, що існування й предмет покривають один одного: є предмет - значить він існує, й існує - значить існує щось. Очевидно, що філософські значним постане питання про з´єднання обох інстанцій: існування й речі. Властивість уперше виявляє обох тим, що зчіплює існування і його предмет.

Треба володіти ситуацією, щоб сказати про щось і тим самим засвідчити його існування. Володіти означає перетворювати на власне, робити своїм і розпоряджатись ним, виходячи із власної природи власника. Те, чим володіє щось, стає його властивістю. Завдяки цьому властивість постає як характеристика природи власника так само, як і в традиційній метафізиці акциденції вважаються проявами субстанції. Відмінність полягає передусім у тому, що словник метафізики зорієнтований на наявне і обмежує способи розуміння світу концептом “є”. Останній визначає формотворення сутності, через яке світ потім постає таким, яким ми його зараз відаємо.

Структуронтологічний аспект. Витоки саме такого розуміння світу сучасна структуралістські орієнтована філософія радить шукати в конфігурації активності поза історичної, поза культурної, поза розумової і поза тілесної реальності - у структурі. Разом з тим, ми вважаємо, що теоретики цієї думки ще не збираються до нерву онтології. Радше, вони уникають виразно обговорювати традиційні філософські проблеми (окрім школи Ж. Дерріда).

З тих, хто безпосередньо брався за вирішення онтологічних питань за допомогою розвинення структурного бачення світу, нам відомий Г. Ромбах. Для нього буття світу - це якась оказія процесу самопродукування структури (не структури світу, а "просто" структури); структури як улаштування, логічно вже обумовленого, як логічного безпредметного кшталту. На підтвердження нашої думки щодо тлумачення “ ousia ” наведемо його слова: «”Тип буття”, який конституюється “в” структурі, - це такий тип, як “мається” (es gibt)» [8].

В структурі знаходить своє улаштування не онтологія “це є”, а онтологія “має місце”, де, серед іншого, має місце у тому числі і “це є”. Для Ромбаха структура - це те, що трапляється з самою дійсністю і перелицьовує її. Вона є формою обробки дійсності [9]. Апеляція до існування заради розуміння світу є однією з таких форм. Отже, структура має бути нейтральною щодо буття, яке стає її побічним, мовою обумовленим продуктом. Події світу уможливлюються й трапляються в певних рамках. І за певних умов, тобто в структурі, стають буттям тільки внаслідок того, що вони зайняли в ній певне своє місце (наприклад, у мові). Вони “мають місце” - і тому вони “є”. “Існування” з усіма його онтологічними навантаженнями розуміється у структуронтології як супроводжуючий ефект певних подій, на кшталт того, як щастя супроводжує деякі події у нашому житті.

Проблема співмірності. У світі усе має місце, але не все існує. Таке становище зветься невизначеним. Ф. Ніцше показав, що давні греки створили свій світ за рахунок уникнення стану невизначеності через штучне оволодіння хаосом, а не його запереченням. Такі ментальні концепти, як “ідея”, “ейдос”, “сутність” перетворювали все хаотичне, все, що має місце на суцільно сутнє. Ідея - це радикальний засіб унаочнення світових подій, які штучно й не властиво для них мають утримуватись у полі зору, в ейдосі. Платон у “Теететі” з цього приводу каже, що «хто намагався би мовити про небуття, того не можна вважати таким, що мовить» [10].

Мова, передусім як мовлення (parole) орієнтується на наочне і віддзеркалює це наочне буття. Вона нічого не змінює у світі і змушує погодитись з ним. Лінгвістичний позитивізм сформулював тезу про те, що картина світу залежить від структури й значень мови. Тим самим визнано: мова обмежує рамки сприйняття світу. З цим нічого не можна поробити. Але ініційоване В.В. Куайном обговорення “проблеми перекладу” (translation problem) (точніше, проблеми неможливості однозначного, адекватного і взірцевого передавання значень однієї мови через іншу) показало, що навіть лише зміна поняттєвого (= концептуального) каркасу всередині однієї мови здатна перелаштовувати людське світосприйняття на інший регістр. Під концептуальним каркасом мови тут слід розуміти найважливіші слова мови й спосіб їх поєднання та вживання, себто систему таких слів (але не систему мови). Вона наперед задає контекст наших взаємин зі світом, несумісний з іншими контекстами. Ця думка вже має свою історію.

Прямим і швидким нащадком “проблеми перекладу” стала розвинута Т. Куном проблема сполучності наукових теорій, а у широкому плані - співмірності ідей й поглядів взагалі. На наш погляд ця проблема полягає у тому, що між різними поглядами не буває якихось проміжних ідей, які слугували б критерієм для їх порівняння.

Не існує універсальних концептів, придатних для розуміння будь-яких без виключення світів або для розуміння інших сутностей. Це пов’язано, можливо, з тим, що нервова система людини не спрацьовує за залишковим принципом. Вона не має якогось запасу потенціалу, здатного реагувати на будь які подразнення, на будь-яку інформацію. Нервова система задіється цілком і повністю без залишку. Ніякої основи у сенсі субстанції в ній не залишається. Інакше кажучи, людський організм не здатний суміснювати в собі різні принципи своєї організації. Це доводиться тим, що, наприклад, ми не можемо мати дві уваги одночасно і нам залишається завжди “переключатись”, “відволікатись” і т.п.

Свідомість не редукується до нервово-мозкових процесів. Але наука повинна відображати реальність “саму по собі”. Сумірність різних речей засобами свідомості, суміснення неспівмірного через діалектику - це штучне втручання у світ, насилля над ним. Тому Т. Кун вважає, що наукові погляди ґрунтуються в решті-решт на позалінгвістичній реальності. Однак, це зовсім не означає, що ми знаємо те, що відчувають на собі наші нерви. Вирішальною мірою людські відчуття несуть на собі такі змісти, які походять не із відчуттів, а із способів минулої та майбутньої розшифровки їх змісту. І ці змісти повністю покривають ці відчуття, не залишаючи нічого нейтрального, самодостатнього і універсального в них.

Але цими характеристиками можуть бути наділені тільки ментальні способи розшифровки інформації, себто наші розумові концепти. Відкриті у середині ХХ століття явища самоафектації мозку підтверджують це.

Виявилось, що мозкові рецептори подразнюються не самі собою, не за власними примхами, а заради нормалізації діяльності цілого організму через поновлення ефекту подразнення без відповідного подразника. При цьому зміст такого подразнення не є внутрішнім змістом діяльності самого мозку.

Такого власного змісту мозку не існує. Відомий дослідник мозку К. Прібрам з цього приводу образно зазначає : «Процес самоподразнення нагадує регулюючий пристрій у побутовому термостаті, який повторно встановлюється й повертається у висхідне положення у кімнаті, де вже тепло. Підігрів включається на короткий час, щоб потім знову відключитись як тільки показник на регуляторі досягне свого висхідного значення»[11].

В організмі все функціонує без зайвостей. Ця проблема цілком вирішена у дусі детермінізму. Але доводиться визнати слушність такої точки зору, яка бачить будь-яку вільну саморегуляцію як результат однозначно спричиненої організації більш високого порядку. Наприклад, філософське вчення про самоафектацію екзистенції можна редукувати до погляду про залежність буття від ніщо, у якому ніякі субстанціональні залишки вже не припускаються. Відчуття дають нам таке “знання”, яке ми самі в них закладаємо. При цьому спрацьовує принцип виключеного третього: нейтрального змісту самих нервів ми не відчуваємо, так само, як не бачимо того, що говоримо. Ми бачимо те, чим змозі володіти і що можемо засвоїти. Мова і ментальні концепти відносяться, радше, не до “знання що”, а до “знання як” (за дихотомією Г. Райла).

Вони складають підґрунтя людської світоорієнтації, яке стає причиною й способом володіння світом. Т.Кун пише, що «ми не володіємо безпосереднім доступом до того, що відаємо, ніякими правилами чи узагальненнями, в яких можна виразити те знання. Правила, які могли б дати нам цей доступ, звичайно, відносяться до стимулів, а не до відчуттів, але про стимули ми можемо дізнатись лише за допомогою розробленої теорії» [12]. Отже, вищевказаний концептуальний каркас опосередковує наше відношення до світу.

Цей каркас не може бути нейтральним, вірним щодо всіх часів і всіх культур. Він не займає виключно сферу розуму і, отже, сферу буття. За словами Т. Куна, два вчених «не можуть скористатись якою-небудь нейтральною мовою, яка б обома ними використовувалась однаково і яка б добре відповідала формулюванням їх теорії чи навіть емпіричним наслідкам теорій <• • • >. Частково ці відмінності існують до вживання мов» [13].

Дійсно, ми спроможні порозумітись з представником іншої культури, оскільки наше розуміння буття стимулюється іншими мовно-ментальними подразниками, ніж умовне буття людини іншої культури. Ми можемо розуміти іншу культуру, оволодівати прийомами іншої поведінки, але не можемо "бути" в іншій культурі. Отже, універсального й всеосяжного буття не може бути. Радше, філософське “буття” стає заручним від мови способом володіння даностями світу й засобом їх організації. Повертаючись до натуралістичних підстав цього дослідження можна висновити, що наш мовний і концептуальний запас визначає спосіб “завантаження” нашої нервової системи. Вона не буває чистою. Тому людське відчуття буття є не причиною, а наслідком того, що зветься парадигмою.

Відмінок і володіння. Вище, в п. С (III) «Liddell-Scott-Jones Lexicon of Classical Greek» також написано: якщо eimi використовується з давальним відмінком, то воно має значення володіння чимось: esti moi = “суть мені” (граматично) = “я маю” (фактично). Давальна відміна (= датив) - це "категоріальна форма відмінку зі значенням опосередкованого (подальшого, побічного) об´єкта" [14].

За рахунок цього відмінка кожний акт чи процес, що виражається дієсловом, немов би має на увазі певний предмет, якого акт торкається. Без такого предмету дія і суб´єкт діяльності не матимуть значення Датив позначає предмет, який зачіпляється керованим відношенням, напр., дією і разом з цим предметом граматичне існування перетворює своє значення на володіння. Існування у давальному відмінку стає володінням. Предмет в реченні зв’язується з дією і скеровується дативом так, що існування чогось стає володінням цим предметом. На підтвердження цієї нашої думки можна навести слова Е.Бєнвєніста про те, що «з давальним відмінком "бути" визначає предикат володіння”[ 15].

Лінгвіст підкреслює, що в індоєвропейських мовах дієслово "мати" (д.- гр. ehein; лат. habere) виник пізніше ніж дієслово "бути". Припускається, що різні граматичні конструкції з дієсловом "бути" наперед уготовили появу "мати" саме за рахунок перетворень відносин між словами всередині речення. Зокрема, введенням особливих відмінків при тих же самих лексичних одиницях. Завдяки дативу не допускається субстантивація існування "як такого", бо воно стає завжди існуванням чогось. Точніше, існування перетворюється на властивість предмета, який "єсть" тому, що не відчужує, а привласнює собі існування. У "Liddell-Scott-Jones Lexicon" зазначено: «В Арістотеля формула to ti en einai виражає ессенціальну природу деякої речі, місце якої - ti en = “те, що вже буває” (для einai= “бути”) - у реченні займає Dativ»[16].

На місці ti en передбачається наявність якогось певного підмету, за яким стоїть предмет. Дослівно to ti en einai можна передати як "бути (einai) для того, що вже сталось", себто для того, що ставало й постало само по собі. Згідно з цим, відповідь на питання "Що це таке?" вимагає розгортання латентної форми "бути для цього", де "цього" є вже посталим, воно вже є. Постале в аспекті засвідченості факту свого перебування не викликає ніяких філософських проблем. Запитання викликано, радше, тим, що вже виникле й постале чомусь злучається з існуванням і, припустимо, перетворюється ним. Інакше кажучи, питання може бути сформульованим так: як це можливо ще додатково бути для того, що вже є ? Який стосунок "бути" щодо "цього"? Адже "це" вже перебуває, воно є як "ось це", як щось визначене. І, напевно, залучення до "цього", до вже присутнього ще якогось додаткового буття повинно мати якісь засади.

Отже, питання "Що це таке?" як філософське питання не спрямовується на банальну відповідь на кшталт "Це є ...". Воно, радше, має на увазі: Яким чином існування не буває самим собою, а виглядає чимось зовсім інакше визначеним? Як це так - буває багато речей, а існування не буває серед них?

Та, водночас, речі часто бувають неясними й невизначеними, та все-таки вони певно і однозначно є? Питанню "Що це таке?" передує фактичний зв´язок двох модусів буття: минулого і теперішнього. Перший - це усталене, встановлене, "відкладене" (за Ж.Дерріда). Другий - це спонтанний "потік існування"(за А.Бергсоном), який начебто не торкається речей.

Цей зв´язок, що дозволяє засвідчувати все присутнє, як раз і є незрозумілим. Тоді як аналізоване нами питання про сутність припускає таке становище справ, при якому цей зв´язок часових модусів буття є давальним: існування у граматичному плані "надається" певній речі і стає її властивістю, щоб про річ можна було далі мовити; у фактичному ж плані певна річ "володіє" своїм існуванням, яке стає її властивістю для того, щоб річ була. Отже, буття призначається для чогось відмінного від себе, а не для самого себе. У випадку самопризначеності буття відмінок не відбувається, оскільки не має місця такого реального зв´язку, при якому існування ставилось би у залежність від самого себе, себто робило б із себе предмет.

Значення майна. Таким чином концепт “буття” не є безумовною необхідністю мислення. Більш того, ousia нічого не говорить ані про буття, ані про сутність. Первинним чином ousia фіксує все те, що має місце. Через це виникає спокуса тлумачити цей термін як "суть буття", як узагальнююче поняття для усього, що є. Дійсно, будь-яке “є” - це завжди а) існуюче щось “ось це” і б) існуюче “якось”. То є ствердженням того, що дещо має місце, що дещо мається. Поняття і загальне уявлення про буття походить від такого світовідношення як опанування множиною чогось, як володіння майном. Факт володіння засвідчується через “є”.

Іншими словами, дієслово-зв’язка “є” - це згода з наявним, це згода стверджувати щось. Логічна зв’язка “є” у судженні виконує роль саме суміснення й смислового поєднання різних вимірів реальності. Так, речення “Вода є мокрою” говорить про те, що два різних явища - вода й мокрота, - поєднуються разом в одному описувальному судженні (= дескрипції) та утворюють єдиний факт. Себто, сутність формулюється за рахунок того, що має місце наступна обставина: вода здається мокрою. Цю обставину через “є” ми навантажуємо існуванням.

Проте, вода й мокрота - це різні речі, різні явища. Перше ми ніяк не відчуваємо. Друге - тільки відчуваємо. Про воду ми спочатку “відаємо”. Мокроту ми спочатку з´ясовуємо через тілесні відчуття. Зв’язка “є” зводить різне. Тепер звернемо увагу на те, що майно також складається із дуже різних речей. Але сама різниця не є характеристикою майна. Вона його не визначає (так, майном може бути тільки одна річ - моє життя). Адже будь- яка окремість, будь який бік розрізнення в речах - це вже уготована визначеність певного “щось”. Це “щось” є чимось певним, виходячи саме із належності до майна. Тому, якщо мовиться, що майно складається із відмінних речей, то мається на увазі, що відмінності тоді стають відмінностями, коли вони перебувають у майні та серед майна, себто коли речі майна мають власника і через це - свої властивості. Майно замикає, обмежує роздільність відмінностей. Воно визначає міру різниці того, що фіксується як відмінне, виходячи із намірів власника чи користувача. Майно зв’язує відмінне так, що встановлює міру різниці для відмінності, встановлює саму ситуацію розрізненості того, що в світі майна є різним. Воно залучає у поле мого бачення все те, що потім постає як існуюче. Таким чином майно виявляється силовою напругою стягнення, сковування, стискування, стуляння, - утворення меж, дефініціювання, визначення. Усе, що потрапляє в це поле напруги, стає чимось одним, відмінним від усього іншого, відрізаним і відрізненим.

Важко пояснити функції copula в суджені без апеляції до володіння майном (ousia) як до єдино можливого способу суміснення. “Є” - це лише констатація майнової напруги і через цю згоду воно допускає до присутності те, що і так перед тим уже має місце.

Таким чином, ousia, а разом з нею і сутність слід розуміти як володіння сумісним. При цьому сумісне складається із цілковито розрізнених і логічно ніяк не пов´язаних речей, які поєднуються не за родо-видовими ознаками, не єдиним сенсом, як то притаманно ментальним образам, а майновими відносинами. Саме вони закладають підвалини долугості граматичної структури мови.

Сутність як "ідея" вимагає усумісненя різних видів і індивідів в одному часі і просторі. За рахунок цього ідея подається в уяві і унаочнюється. Сутність як майнове відношення не співмірює і не суміснює різне в одному місці і просторі. Ці параметри світу для неї не є важливими. Якісні характеристики об´єднуваних речей тут другорядні.

Визначальною стає кількість, а не форма чи зміст. Не важливо, у якому вигляді та формі буде зберігатись майно: чи то паперові гроші, чи то коштовні метали, чи то кредитна картка тощо. Важливо лише те, скільки одиниць перебуває у володінні.

Сутність - це не "глибина речей" і не їх внутрішній і необхідний для їх існування зв´язок у середині них. Це не те, що відокремлює одну річ від іншої і не те, без чого річ не може існувати як саме ця річ. Радше, сутність як ousia - це спосіб сполучення і оволодіння визначально змістовно різним. Як майно поєднує зовсім різні речі фактично, так сутність як ousia поєднує різні властивості світу ментально. Майно співмірює не якості, які принципово несумісні, а кількості, які сумісні завжди. Кількість байдужа щодо сумісності якостей. Більш того, за рахунок усумісненя кількості формуються якості.

Висновок. Для Бергера - Лосєва ousia означає все те, що відноситься до мене через мою присутність набуває свого призначення в світі. На нашу думку, висхідний сенс ousia має на увазі, радше, все те, на що я можу покластись у своєму існуванні; все те, спираючись на що я можу вести мову й міркувати про існування; усе те, чим я можу гарантувати, заставити й застабілізувати своє існування. Ousia - це останній бастіон і пристань мого життя.

Це така застава (“майнова застава” - це одне із початкових побутових значень слова “ousia”), за допомогою якої я роблю щось інше - реалізовую свою життєдіяльність. Через ousia робиться обмін речовини світу і тим самим в якості прибутку виявляється те, що зветься існуванням. Я щось "ставлю на кон" гри подій світу і тим самим виграю і визначаю своє життя. В решті-решт моє власне життя є тим останнім, над чим я можу достеменно володарювати і чим я можу вільно розпоряджатись. Тільки тому, що я є володарем своєї екзистенції - я розумію буття.

Література

URL: www.anotherscen.com/meaning/flexlex6.html.

ЛосевА.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. Харьков - М., 2000.

Там само, с.241

Quine W.V. Designation and Existense / (The Condested Edition) // URL: www.ditext.com/quine/quine.html

Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. М.,1999. - с.160

URL: www. plato. stanford. edu/properties .htm

Там само.

Rombach H. Strukturontologie: eine Phaemenologie der Freiheit. Freiburg- Muenchen, 1988. s.112.

Там само, s.112

Платон. Соч.Т.2.М.,1970. - с.352

Прибрам К. Языки мозга. М.,1975. - с.205

Кун Т. Структура научных революций.М.,1975. - с.256

Там само, с.262

Ахманова О.С. Словарь лингвистических терминов. М.,1969

Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.,1974. - с.213

URL: www-rosq.inria.fr/~kloukina/proselhnos.htm



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць