Безкоштовна бібліотека підручників

Загрузка...


Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць

Восточнохристианская цивилизация как носительница эсхатологического модуса сознания: к гениалогии


Муза Д. Е.

Статтю присвячено осмисленню проблеми цивілізаційной свідомості, зокрема, походженню та сучасній презентації есхатологічних уявлень. Дж.26

Одним из важных аспектов современных цивилизационных исследований, посвященных сверхпротиворечивой динамике западной цивилизации, и вовлекаемых в реализацию её проекта иных макроисторических субъектов, является пункт исторического финализма. Будучи своеобразным архетипом исторического мышления (И.В.Бойченко), только в ХХ столетии он был востребован в трех вариантах: 1) гегелевско- марксистско-фукуямовского или идеологического финализма; 2) экологического, репрессивно-разумного и технократического финализма (Римский клуб, франкфуртская школа); 3) теологически и религиознофилософски транскрибируемого финализма (В.Соловьев, Н.Бердяев, П.Тейяр де Шарден).

Разумеется, к таким обобщающим приемам мыслителей различных мировоззренческих предпочтений и методологических ориентаций, во многом подвигла сама историческая реальность, но фактор Х, интуитивно опознаваемый в виде Эсхатона, был известен до эпохи Модерна и её заката, в виде своеобразного исторического a priori. По большому счету это a priori заложено в текстах мировых религий, и христианства, в частности. Если признать, что религия Откровения «заосевала» Историю, иначе говоря, предписала нескольким цивилизациям, включая западно- и восточнохристианскую, определенную систему координат, то эсхатологическая идея должна была прочно войти в смысловое поле их, цивилизаций, исторического сознания и самосознания. Мировоззренческая революция Модерна хотя и лишила это a priori его смысловой нагрузки, не смогло от него избавиться и поныне. Поэтому можно говорить о его модификациях.

В этой связи, в тексте статьи преследуется цель - уточнить структурные и смысловые акценты эсхатологического модуса сознания, в привязке к жизни восточнохристианской цивилизации, но в сравнительной перспективе с западной постхристианско-постпросвещенческой технократической цивилизацией. Подобная перспектива ценна уже потому, что она позволяет увидеть трансформацию эсхатологического сознания Запада: от априорных к апострериорным фигурам, от интуиций - к рациональным конструкциям. Тому свидетельство современная футурология, где, к примеру, обрисованы сценарии: 1) «пути к звездам» (концепции «технологического оптимизма»);

2) «безумного Макса» (концепции «технологического скепсиса»), 3) нового планетарного тоталитаризма; 4) «общества разумного потребления» [1].

Переходя к рассмотрению заявленной проблемы, отметим устойчивый исследовательский к ней интерес. Эсхатологию в виде целого комплекса мировоззренческих и методологических вопросов, тем более, в привязке к техницистско-экологическим рецидивам современной цивилизации исследуют: российские: А.Г. Дугин, И.Л.Бражников, Т.С.Горичева, Г.С.Киселев, В.М.Межуев, А.И.Неклесса, В.Л.Цимбурский, В.П.Шестаков; украинские: С.Б.Крымский, В.Г.Попов, М.В.Фоменко, В.М.Шейко; западные: ученые «Римского клуба», А.Безансон, А.Глюксман, Ф.Фукуяма,

С.Хантингтон, Й.Ратцингер (Бенедикт XVI) и др. авторы. В большинстве случаев эсхатологическая тема анализируется в историко-реконструктивном и герменевтическом ключе, либо при помощи этической рефлексии технологических, экологических и гуманитарных просчетов западной цивилизации. Реже: в створе фундаментальных противоречий самого проекта Модерна, имплицирующего символическую и физическую «развязки» мировой истории. Наконец, эта тема поднимается в связи с неспособностью православной цивилизации вписаться в структуру глобального мира.

Можно допустить, что большинство теоретиков и экспертов имеют дело с т. н. социальной эсхатологией, в полной мере заявившей о себе в ХХ в. как столетии наибольшего катастрофизма. Вполне очевидно, что эта социальная эсхатология была оформлена в социально-политические, эколого- техницитские и антропологическую сюжеты, а их истолкование указывало на гипертрофию «воли к власти» у западной части человечества и всех облученных его культурным влиянием. Так была поставлена под вопрос природа, история, конкретная личность, да и вообще другие, нетехнологические, по сути, способы бытийно-исторического творчества (М. Хайдеггер). Тотальность, если под ней понимать «конец истории» в фукуямовском смысле, проигнорировала «инаковость» в форме бесконечного, и трансценденцию как подступ к нему всякого субъекта [2, с. 66-132].

Перефразируя Э.Левинаса можно сказать: социальная тотальность, сконструированная западными интеллектуалами без «другого»: с вычетом «природной» и «божественной тотальности», инокультурных и иноцивилизационных миров, лишилась этических подпорок. Сама же идея тотальности бытия подменила бесконечность как метафизическое лоно личностного со-присутствия, со-участия в истории.

На самом деле, в негэнтропийности современной техники и близких к ней структур, возникают всё большие сомнения. Напротив, сотворение «компьютеризированного космоса», всё чаще рисуется первым шагом вхождения в апокалипсис. Этот алармизм покоиться, во-первых, на «ползучих угрозах цивилизации», вбирающих в себя весь отрицательный опыт истории по созданию совершенного рационально-технического порядка.

Другой его питательной средой служат как прямые опасности «апокалиптического характера»: ядерная война и экологическая катастрофа, так и окольная дорога биоанропосоциальной трансформации в качества постчеловека и постистории. Эту «кровоточащую» проблему нового этапа эволюции, отрицающую прежнего человека и его миры, предлагается осмысливать в аспекте создания «всесильного», или «улучшенного» человека. Но как показал ещё М.Фуко, в двойственных дискурсах эпохи Модерна, а именно: в дискурсе объекта и строе дискурса, эмпирическом и критическом - одновременно, заложены и «редуцируемая» и «провозглашаемая» истины [3, с. 341].

Подобные дискурсы хотя и имеют позитивистскую форму - эсхатологичны по своей сути [там же].

Разумеется, такой идейно-мировоззренческом формат эсхатологических дискурсов Модерна и постмодерна заметно уступают формату и интриге христианской эсхатологии, в основе которой лежит принцип вступления человечества и всего мира - в эсхатологическое измерение, с первым пришествием Христа, который дополняется принципом завершения эсхатологии во внутреннем мире людей и финальным аккордом в виде Второго пришествия и всеобщего суда [4, с. 98-99].

Такие размерности едва ли под силу привычным «эпистемологиям истории», поскольку «ни психология, ни социология, ни экономика, ни политика, ни другие науки не могут уловить истинной причины различных бедствий, которые они лишь констатируют и, желая их отвратить или хотя бы ограничить следующие за ними опустошения, пытаются их определить; даже философия, которая, однако, говорит о человеческом духе и пользуется терминами «личность» и «природа», и та не может достигнуть того уровня, на котором решается проблема человеческих судеб» [5, с. 492].

Это и есть «эпистемология» эсхатона, отстаивающая позиции реалистической онтологии с её антиномиями: вечности и временности, природы и истории, добра и зла, праведности и греха, Личности и личностей.

Кроме того, в православном понимании эсхатон содержит в себе универсальный ответ на все земные скорби и вопрошания [6, с. 390]. Можно допустить, что эта идея акцентирована именно на истории как коммуникативном пространстве, в котором «Бог всех соединил в противление, чтобы всех помиловать» (Рим. 11: 32). Т.е. она конституирована посредством свободы выбора между адом и раем, добром и злом, любовью и ненавистью, собой и «другим», наконец. И в этой редакции земная история - синергийна.

Для православного сознания, как отмечает о.Андрей Кураев, одна из основных интуиций Библии относящихся к истории, - это положение о том, что история как священное пространство встречи и диалога Бога и человека может окончиться тогда, когда «история не может исполнить этого своего назначения» [7, с. 8], т.е. когда в ней утрачены онтологические нити и смысл диалога, забыт, «убит» или потерян Бог, «другой» и «я» сам. Если конкретизировать эту мысль, то она окончиться тогда, когда человек не захочет этого диалога по причинам свободного предпочтения себя всему остальному и всем остальным, и по тем же причинам - дабы самому быть богом - символически/ физически упразднит Бога, природу и «другого» из структуры сознания и самой истории.

В таком случае, обсуждаемая проблема нуждается в проработке её исторических формообразований, выявлении православного понимания эсхатона в конкретных условиях. Так, в литературе предметно посвященной эсхатологии, выделены и описаны эсхатологические сценарии, идущие из древности: а) вариант эсхатологии с экологической спецификой; б) вариант эсхатологии социального катастрофизма; в) разнообразные синтетические варианты [8, с. 89 - 90].

Рациональное их уточнение И. Кантом, добавило мистико-агностический сценарий и противоестественный сценарий, возможный благодаря неверно выбранным или сконструированным целям [9, с. 285]. Так, вообще возникла тема негарантированности исторических путей человечества, чаще всего актуализирующая в отдельных цивилизациях модус эсхатологического сознания с отрицательными коннотациями. Но этот модус может иметь и положительную семантику.

Наиболее перспективной программой его анализа в цивилизационном формате может быть идея надежды. К теме надежды обращались и иные мыслители - Э.Блох, Э.Фромм, П.Рикер, Иоанн Павел II, но с иных мировоззренческих позиций и опираясь на иные мотивы рассуждений.Она была выражена о.Иоанном Мейендорфом: «Христианская инициатива в жизни общества - не слепая инициатива, она основывается на знании того, чего в конечном счете возможно и чего невозможно ожидать в финале человеческой истории. Это христианское упование есть основа всех суждений о жизни человеческого общества и культуры» [10, с. 301] (курсив И. М.).

Тем самым, утверждается: модус будущего, точнее, модус последних времен земной истории предлагается «схватывать» посредством знаний, которые в свою очередь, дадут адекватную форму ожиданий. Вместе с тем, восприятие истории восточного и западного христианства, равно как и анализ тех обществ, которые были с ним связаны, дал возможность православному богослову выделить три варианта эсхатологии: 1) раннехристианскую, в которой просматривалась идея скорого и внезапного явления Царства Божия, и, в свою очередь, отсекалась забота об усовершенствовании «видимого человеческого общества» в силу скорой погибели мира; 2) оптимистический тип эсхатологии, основывающийся на принципе отождествления социального прогресса с «новым творением», следовательно, историческом детерминизме, отвергающем суть христианской веры; и 3) собственно библейскую, покоящуюся, во-первых, на идее всемогущества Божия, а во-вторых, на свободе человека как силе, способной созидать и осуществлять историческое бытие [10, с. 302-306].

Итак, первый вариант эсхатологии действительно указывал на «схождение» Нового Иерусалима с небес в виде дара, но со временем это представление получило иную богословскую редакцию: через ревизию идеи апологетов о двух воскресениях и хилиастическом царстве, затем, через переработку идей спиритуалистической эсхатологии Климента Александрийского и Оригена, св. Григорием Нисским сформирована эсхатологическая норма [11, с. 397-664]

Она была закреплена V вселенским собором и представляла собой ряд учений: о втором пришествии Христа, о всеобщем воскресении мертвых, о всеобщем суде и всеобщем апокатастасисе в «Царстве славы». Причем последний пункт в его оригенической версии многократного отпадения от Бога и воссоединения с ним, был анафемствован собором как ересь. В частности собор своим IX правилом постановил: «Если кто говорит... что наказание демонов и нечестивцев - временное и будет иметь после некоторого срока свой конец, т. е. что будет восстановление (апокастасис) демонов и нечестивых людей, - анафема»[12, с. 354].

Однако у свв. Исаака Сирина, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника идея всеобщего спасения получает окончательную редакцию: «спасутся только те, кто желает следовать за Христом» [13, с. 318].

Тем самым, святоотеческая традиция оставляет за каждым человеком и народом право свободно самоопределяться в деле спасения, но делает основным его условием приятие Христа.

Дальнейшая эволюция эсхатологических представлений, если брать христианский Восток и его славянскую версию в частности, связывалась с идеологемой «Москва - Третий Рим». Изложенная в «Филофеевом цикле» эта идея имела метаисторическую структурную проработку: погибшее «греческое царство», тем не менее, до своего падения несло в себе и затем транслировало на Русь онтологически неразрушимое «Ромейское» царство. Как справедливо считает Н.В.Синит тына, эта идея включала две составляющие: горизонтальную (связующую православное царство с эпохой) и вертикальную (выводящее его одновременно и к духовным истокам истории, и к её эсхатологическому финалу [15, с. 324].

Такая координация в отношении структурных пределов истории, задаёт требования к пути: он видится путём покаяния и «мольбы», поиском точки опоры во внутреннем, а не внешнем, в т.ч. политическом эсхатоне. Но именно с ним, из-за начатой Петром и продолженной большевиками социокультурной модернизации, был связан дальнейший этап эсхатологических представлений и ожиданий.

Скорое падение «священного русского царства» (Н.А.Бердяев) духовно видели и предвосхищали немногие, но они же увязали его падение со скорым концом истории и разрешением всех, а не только православноимперских задач. В этом ряду находятся Вл.Соловьев с его «Краткой повестью об Антихристе» (1900), С.Нилус с его медитациями - «Близ есть при дверех» (1916), В.Розанов с его личностно окрашенным «Апокалипсисом нашего времени» (1918), о.Сергий Булгаков с его «Апокалипсисом Иоанна Богослова» (1944). Но если Соловьев предложил две ключевые идеи: невозможность замыкания православного общества в этнографичеком заповеднике и экуменическом противостоянии ветвей расколотой Церкви - Антихристу, то Нилус - идею нарастания и торжества сил зла в последнее время, Розанов подвел эмпирический итог русскому нигилизму, а о.Сергий Булгаков - предложил софиологическое понимание апокалиптических пророчеств.

В свою очередь Л.А.Тихомиров предложил сквозную историософскую схему с подчеркнуто эсхатологичеким финалом, в который вовлечена православная Русь-Россия и другие народы. В отличие от Вл.Соловьева, представившего достаточно вольную интерпретацию Апокалипсиса, Л.Тихомиров придерживался сложившихся в святоотеческой традиции толкований, в частности, толкований св. Андрея Кесарийского и св. Мефодия Патарского. В его концепции увязан символизм «Откровения» Иоанна Богослова и реальность истории, включая начавшийся ХХ век. Первая линия рассуждений - хроно-событийная, имеющая четыре блока: 1) наставления семи Асийским церквам, в которых содержится руководство к поведению верующих; 2) повествование «о снятии печатей» книги, где указывается на особенности грядущих миропотрясающих событий; 3) сказание о трубных гласах, возвещающих о бедствиях людских, при Божьем на то попущении; 4) собственно история «последних времен мира», связываемая с излиянием «семи чаш гнева Божия» [16, с. 372]. Вторая линия сюжетная, следуя по которой Тихомиров и пришел к ряду оригинальных выводов.

Согласно Л.Тихомирову, Ассийская церковь - это не только вся полнота церкви, не только моменты ее конкретно-исторического существования1, сколько церковно-политические типы, воплощающие в себе определенное состояние Вселенской церкви и государственности, - в контексте развертывания земного бытия. ´( Вспомним, что Откровение св. Иоанна Богослова обращено к Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской, Лаодикийской церквам, т.е. как считают комментаторы, к историческим периодам существования Вселенской церкви). Конкретизируя этот пункт, мыслитель утверждает: исторический процесс есть ни что иное, как борьба двух мировоззрений - монистического (утверждающего самосущность природы) и дуалистического (постулирующего бытие Творца и бытие тварной природы).

Церковь как раз и выступает носительницей этого последнего - истинного миросозерцания, в то время как анти-церковь (различные языческие, оккультные, масонские плюс еретические учения [17, с. 385 - 517]), стремиться утвердить безбожие, отказывая миру в Творце, Искупителе и Утешителе. В свою очередь христианское государство, возникшее в эпоху Пергамской церкви, берет на себя функцию ограждения христианства от этого врага. Так было в Византии и государствах средневековой Европы.

В это время торжества христианства к нему приобщаются славянские (русские) племена, что происходит в Фиатирскую эпоху. Со ссылкой на Апокалипсис (Откр. 2; 22, 23) Тихомиров утверждает особую ценность Пергамской и Фиатирской эпох: «и хотя жизнь Русской церкви омрачилась расколом, с достаточным количеством греха с обеих сторон, но в душах масс обеих расколовшихся частей взор Агнца, конечно, мог видеть многое, достойное слов «знаю твои дела, и любовь, и служение, и веру, и терпение твое». Обе расколовшиеся части обнаружили также стремление к тому, чтобы их последние дела стали больше первых» [17, с. 567]. На Западе, напротив, наблюдается усиление «внешнего упорядочивания» и «заглушение внутреннего движение духа» (Реформация, Революции и отступление Рима).

Так наступает Сардийская эпоха и обостряется перманентная борьба двух миросозерцаний, наблюдается «чрезвычайный разгул адских сил» (появление Зверя и Жены любодейной). Раскрывая эти образы мыслитель считает: не сколько Запад, сколько российская империя может явить пример разгула этих сил. Так став Любодейной Женой (как царство), она постарается подчинить себе иные народы, претендуя на роль антицеркви [16, с. 385]. С этим мнением можно согласиться, ведь сам Тихомиров в мемуарах показал [18, с. 119 - 177], что Перовская, Клеменс, Морозов, Натансон, Чайковский, Сердюков, Плеханов и многие другие народовольцы, были «гражданами революционной идеи». Но в своём покаянном письме императору Александру II, как известно, он признался, что пересмотрел идеи Французской революции в пользу того положения, что «развитие народов... совершается лишь на органических основах, на которых они исторически сложились и выросли» [18, с. 302 - 303]. Но революция уже взорвала общество и пришла филадельфийская эпоха.

В своей эсхатологической фантазии - «В последние дни» Тихомиров описывает советскую действительность эпохи красного террора, и ряд других, более отдаленных событий [19]. Наиболее важным местом здесь является тот зеркальный принцип, согласно которому как истинная Церковь состоит в отношении симфонии с институтом Монархии, так и Церковь- блудница (состоящая из отступников от Христа, служителей культа Человекабога и Сатанобога) образует лже-симфонию с Антихристом. И наверное не случайно, что в православной апокалиптике конца ХХ века эта тема стала одной из превалирующих. Назовем хотя бы имена митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна, историка М.В.Назарова и геополитика А.Г. Дугина.

В ситуации генерируемого неолиберализмом зла, коснувшегося всех народов, принявших «вызов» западной цивилизации, митрополит Иоанн дает ясное разграничение понимания жизни «в Духе и Истине», которую нельзя конвертировать на земное благополучие, культивируя эгоцентризм и «золотого тельца». Радение только о «хлебах земных», оборачивается в итоге отказом от своей идентичности (богоподобия, «заповедей блаженства», Церкви, Родины), - в пользу «гармонии» горделивого праха. «Людям без конца навязывается ложная духовность» [20, с. 172], требующая не подвига нравственного самоочищения, а доктринально оправданной теологии личного успеха.

Недаром, одно из предупреждений архипастыря к народам, водящим в цивилизацию, касалось невозможности сопряжения ценностных установок «общества потребления» и православной культуры: «искореженный «менталитет» русского человека конца ХХ столетия замусорен и поврежден «идеалами» общества потребления, «общечеловеческими ценностями», парламентским жаргоном и неестественными ужимками звезд «голубого экрана». Опошлено и изгажено все, что можно. Высокие духовные состояния стали жертвой бездарной имитации бессовестных притворщиков, скрывающих за наигранной экзальтацией пустоту души и скудость ума. Дерзкое пустозвонство притворяется мудростью, похоть - любовью, трусость - кротостью и смирением. Показное нестяжательство скрывает бездну сребролюбия, покаяние превращается в ширму для лицемерия и беспринципности! Тем более необходимо разоблачить эту ложь, вернув людям истинное понимание христианских добродетелей и совершенств»[21, с. 25-26].

В свете этих оценок не кажется странным общий вывод эсхатологической историософии владыки Иоанна (Снычева): «цивилизованный» Запад, то ли оружием лукавства (случай с Грузией и Украиной), то ли физическим оружием (случай с Сербией), стремиться погубить всю семью православных народов, включив их в структуру глобального постхристианского мира. Согласно А.Г.Дугину, подобное включение является ни чем иным, как попыткой сделать историю монологичной, хотя «западная и восточная формы христианства - это два выбора, два пути, два несовместимых, взаимоисключающих мессианских идеала. Православие ориентировано на духовное преображение мира в лучах нетварного Фаворского света, католичество - на материальное переустройство земли под административным началом Ватикана» [22, с. 665] (курсив - А. Д.).

Подобную идею заостренного до предела эсхатологизма развивает М.Н.Назаров, позиция которого, вначале обозначенная в работе «Тайна России», была развита в тексте с характерным названием «Вождю Третего Рима». Она сводится к идее православной государственности, «удерживаюшей» мир от окончательного водворения зла, которая в эпоху глобализации и цивилизационных войн выглядит как идея «воссоединения народа и восстановления границ Третьего Рима»[23, с. 926].

Само восстановление замыслено по принципу «обратной духовной симметрии», вводящего Рим и анти-Рим в последнюю духовную схватку истории. В качестве «стана святых и города возлюбленных» (Откр. 20: 7 - 8) православная цивилизация укажет иным народам «дверь» ко спасению в мире (казалось бы) окончательно победившего зла. Поэтому нужны кардинальные меры для восстановления жизни православного царства «снизу» [там же, с. 892 - 896]. В этой связи любопытна сама аргументация в вопросе о «последних временах».

К ней, как третьему варианту эсхатологии (по о.Иоанну Мейендорфу) следует обратится, чтобы понять реальные ожидания цивилизационного сознания. Если воспользоваться представлениями, имеющими догматическое значение, то область эсхатологических ожиданий связывается с функцией подготовки православных и неправославных народов к грядущим событиям всемирно-исторического и космологического масштаба. Развивая учение о последнем дне (Откр. 6: 39, 40, 44), прп. Исутин (Попович) пишет: «Всё что жило, живет в клетке времени, должно войти в этот последний день, должно высадиться на его берег. Нет существа, нет твари, которых бы поток времени, стремящийся к руслу пространства, не унес бы в этот последний день» [24, с. 67]. Сам же этот переход, по учению ап. Павла совершится мгновенно, поскольку Второе пришествие Спасителя будет совершено с «промыслительной неожиданностью». Отсюда, во-первых, идея готовности принять все заключительные аккорды истории: обращение Израиля ко Христу, появление Антихриста, великие потрясение обществ и природы в виде войн, голода, мора, землетрясений и небесных знамений. В конце концов, в этом пространстве будет «развязан» ад (силы зла), и состоится окончательную схватку с «абсолютным Богочеловеским добром».

Во-вторых, идея особого нравственного блюдения чистоты души христиан и нехристиан, в этом «русле пространства» и в этот момент времени. Эта идея опирается на факт распространения Евангелия всем народам (Мф. 24: 14), но именно на христиан, учит Церковь, возложена миссия сохранения, а значит исполнения обетования: встречи Сына человеческого во славе.

Конечно, подобные богословские выкладки не новы, но общий интерес к такому предмету как эсхатон породил не только прямую историософскую рефлексию [25], но дал непревзойденную художественно-образную и метафизически-ориентирующую его модель. Речь идет о «Ревизоре»

Н.В.Гоголя и о его гениальной попытке истолкования нравственной готовности человечества к принятию Антихриста и Христа. В ней, земной град и его жители, по сути, оказывается малоподготовленным ко Второму Пришествию, если не считать подкуп, ложь, лесть и т.д. годными для умилостливления «Ревизора».

Поэтому неудивительна гоголевская ригидность: «помните, что всё на свете обман, всё кажется не тем, чем оно есть на самом деле. Чтобы не обмануться в людях нужно видеть их так, как велит нам видеть их Христос. В чем да поможет нам Бог! Трудно, трудно жить нам, забывающим всякую минуту, что будет наши действия ревизовать не сенатор, а Тот, Кого ничем не подкупишь и у Которого совершенно другой взгляд на всё» [26, с. 149] (курсив - Н. Г.).

Но поскольку, по учению ап. Павла, в последние времена «откроется беззаконник» и обольстит многих, то напрашивается православная реакция трезвости и бдительности: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (Фес. 2: 15).

Весьма примечательно, что подобная модель, включающая в себя: а) реактивный тип прогноза как реакцию будущего на состояние жизни настоящего

Данный тип прогноза, согласно А.С.Панарину, принципиально отличается от нормативного, поискового, аналитического и комплексного, основанных на идее экстраполяции тенденций настоящего - в будущее. Последние - достояние западной «философии истории прогресса» (П.Тиллих); б) христологический критерий встречи конца времен (Откр.22:

- 13), который был утвержден православной мыслью в качестве основного, делает будущее антиномическим. По сути, желанным, и таким, которое требует своей «отсрочки» из-за нравственной неготовности человечества к встречи. Такой модус сознания, заметим, свойственен православному сознанию, а тем более, тем обществам, которые находятся под нравственной опекой Церкви. И в этом смысле, земная история остается временем и пространством образования человека, его подготовки ко встрече со Христом и Царствию Небесному.

В качестве вывода напрашивается: православный цивилизация отличается от западной своим эсхатологическим модусом, несовпадающим с западными вариантами эсхатологии - социального, экологотехнологического и антропологического катастрофизма, так и с социальноциклическими схемами качественного обновления мира через экстериорные факторы. Это несовпадение объясняется в том числе тем, что православная эсхатология опирается на априорные духовно-значимые постулаты, а не на апостериорные рациональные конструкции и сценарии.

Литература

Костанца Р. Четыре образа грядущего столетия: путь к звездам, экотопия, большое правительство или безумный Макс?/ Р.Констанца// Мир нашего завтра: Антология современной классической прогностики.

М.: Изд-во Эксмо, 2003. - С. 288 - 299.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное/ Э.Левинас // Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - С. 66 - 291.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук М.Фуко. - СПб.: A-cad, 1994. - 406 с.

Аверинцев С.С. Есхатологія/ С.С.Аверинцев // Софія - Логос. Словник. 2е видання. - К.: Дух і літера, 2004. - С. 95 - 100.

Лосский В.Н. Господство и Царство (эсхатологический этюд)/

Н.Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. - Мн.: Белорусский Экзархат, 2007. - С. 480 - 493.

Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви/

Н.Булгаков. - М.: Тера, 1991. - 416 с.

Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении / А.Кураев. - М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1996. - 44 с.

Пиков Г.Г. Эсхатология и христианская историософия // Эсхатологический сборник / Отв. ред. Д.А.Андреев, А.И.Неклесса, В. Б. Прозоров. - СПб.: Алетейя, 2006. - С. 85 - 97.

Кант И. Конец всего сущего/ И.Кант // Кант И. Трактаты и письма. - М.: Наука, 1980. - С. 279 - 291.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Живое предание. Свидетельство православия в современном мире / И.Мейендорф. - М.: Паломник, 2004.

351 с.

Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского/ М. Оксиюк. - Киев: Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2006. - 674 с. (репринт).

Карташов А.В.Вселенские соборы/ А.В.Карташов. - М.: Республика, 1994. - 524 с.

Епископ Иларион (Алфеев). Об основных богословских темах и об эсхатологии преподобного Исаака Сирина/ И.Алфеев// Исаак Сирин, преподобный. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты/ Пер. с сирийского, прим., предисл. и послесл. епископа Илариона (Алфеева). - 3-е изд., испр. и доп. - СПб.: Издательство Олега Обышко, 2006. - С. 302 - 322.

Уотсон Д. История будущего / Д.Уотсон/ Пер. с англ. - М.: АСТ: АСТ Москва: Хранитель, 2007. - 286, [2] с.

Синицына Н.В. Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV - XVII в.в.) / Н.В.Синицына. - М.: Изд-во «Индрик», 1998. - 416 с.

Тихомиров Л.А. Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира/ Л.А.Тихомиров // Тихомиров Л.А. Христианство и политика. - М.; Калуга: ГУП «Облиздат», ТОО «Алир», 2002. - С. 367 - 392.

Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. 2-е изд./ Л.А.Тихомиров. - М.: Москва, 1998. - 592 с.

Тихомиров Л.А. Воспоминания / Л.А.Тихомиров/ Вступ. ст. С.Н.Бурина.

М.: Гос. публ. б-ка России, 2003. - 617 с.

Тихомиров Л.А. В последние дни (Эсхатологическая фантазия)/ Л.А.Тихомиров // Тихомиров Л.А. Христианство и политика. - М.; Калуга: ГУП «Облиздат», ТОО «Алир», 2002. - С. 367 - 392.

Высокопреосвященнейший Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Одоление смуты. Слово к русскому народу/ И.Снычев/. - СПб.: «Царское Дело», 1995. - 348 с.

Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. О роли Церкви в духовно-нравственном воспитании народа / И. Снычев // Архиерей Божией милостию. - СПб.: б.и. и б.г. - 68 с.

Дугин А.Г. Мистерии Евразии/ А.Г. Дугин // Дугин А.Г. Абсолютная Родина. Пути Абсолюта. Метафизика Благой Вести. Мистерии Евразии.

М.: Арктогея-центр, 1999. - С. 575 - 746.

Назаров М.Н. Вождю Третьего Рима. К познанию русской идеи в предапокалипсическое время / М.В.Назаров. - М.: Русская идея, 2004. - 992 с.

Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви: Эсхатология / И.Попович. - М.: Издательский Совет РПЦ, 2005. - 144 с.

Бердяев Н.А. Истина и откровение / Н.А.Бердяев // Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. - СПб.: РХГИ, 1996. 384 с.

Глянц В.М. Гоголь и Апокалипсис / В.М.Глянц. - М.: Изд-во ЭЛЕКС- КМ, 2004. - 328 с.

Муза Д.Є. Східнохристиянської цивілізація як носій есхатологічного модусу свідомості: до генеалогії проблеми.

Муза Д.Е. Восточнохристианской цивилизация как носительница эсхатологического модуса сознания: к генеалогии проблемы



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць