Безкоштовна бібліотека підручників

Загрузка...


Купить бассейн для дачи каркасные бассейны.
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць

Роль пасіонарного індивіда в націотворенні за і. франком


Галина Остапчук

ОСТАПЧУК Галина Олександрівна — кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Інституту філософської освіти і науки Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова Сфера наукових інтересів — філософія національної ідеї в українській культурі, філософія історії.

І.Я.Франко був найвизначнішим представником «Молодої України» — нового покоління української інтелігенції, що дало можливість органічного розвитку всім структурним елементам культури наприкінці ХІХ — початку ХХ ст. Він досить широко репрезентує філософію української національної ідеї, розкриває націотворчу функцію інтелігенції. Розглядає про© ГОстапчук, 2009 цес формування самосвідомості народу, вказує на чинники, що перетворюють юрбу в народ і стимулюють реалізацію його творчих сил. Аналізує структурні компоненти особи національного героя — ідеал, віру та щирість. Саме цим цікава філософська спадщина І. Франка і допомагає нам збагнути українську філософську культуру даного періоду.

Ключові слова: націотворча функція, самосвідомість народу, віра, щастя, щирість.

На рубежі ХІХ -ХХ ст. Галичина стає осередком розробки філософії національної ідеї. Це було зумовлено репресивними санкціями російського царизму 1863 і 1876 років протиукраїнської мови та культури. Режим Австро-Угорської імперії був більш толерантним до національно-культурних проблем й гарантував мінімально можливий за умов конституційної монархії обсяг громадських свобод. Характеризуючи цей процес, М.Грушевський зазначав, що в міру нарощування ініційованих російським самодержавством « угрюм-бурчеєвських заходів, спрямованих на придушення й цілковите скасування «осужденной на небытие» української народності, енергія національного, культурного й політичного руху йшла за кордон, концентруючись головним чином у сусідньому центрі австрійської України — Львові» [4, с.115-120] .Головним змістом цього періоду в історії української нації було становлення її в умовах бездержавного існування як нації політичної, що усвідомлює себе як самостійний суб´єкт історичного поступу.

Саме в цей час починає свою діяльність покоління «Молодої України», представником якої був Іван Франко, котре дає можливість органічного розвитку всім структурним елементам культури. Франківський період охоплює громадську діяльність одного покоління інтелігенції, того, чия соціалізація в основному завершилась на кінець 70-х — початку 80-х років і котре впродовж наступних трьох десятиліть взяло на себе головний тягар місії відродження розчленованої між двома імперіями

України як специфічної цілості новітнього типу. І.Франко ,без- перечно, чільна постать і лідер цього покоління.

Академік О.Білецький, виступаючи на урочистостях з нагоди 100-річчя від народження письменника, зазначив, що за 40 років радянської влади три академічні інститути (літературний, мовознавчий і фольклорний) не в змозі були навіть переписати все те, що І.Франко записав і опублікував протягом 40 років своєї творчої діяльності. Згодом, однак, у 7080-х роках з´явилося зібрання творів мислителя у 50-ти томах. За кількістю написаного І.Франко порівнюють з Л.Толстим, Е.Золя, Ф.Достоєвським. І.Франка як філософського поета вирізняє схильність до аналітичного та узагальнюючого мислення, широка освіченість, багатий життєвий досвід і здатність до його «позасуб´єктивного», надособового поетичного мислення. У характері втілення поетом максимальної буттєвої опозиції життя — смерть виразно позначилися його складні духовні та світоглядні шукання, загалом інтелектуальна атмосфера кінця ХІХ ст. Саме це спонукає нас розглянути домінантні поняття його філософської системи як розвиток, рух, боротьба, — розкрити їхнє змістове філософське наповнення. Сама необхідність філософського осмислення життя і смерті як кінцевої суті явищ, як граничного узагальнення їхньої різноманітності виступає у І.Франка могутньою духовною потребою людини. І сама людина в нього, попри всю соціальну та історичну конкретність і детермінованість — явище родове, а прояви людини «родової» — прояви сутності.

Розуміння повноти йповноцінності буття пов´язане у І.Франка з незалежністю мислення, соціальноюактивністю, особистісною суверенністю, гармонійною духовною цілісністю («цілий чоловік», «одноцільність людської одиниці»). Найважливіші грані такого розумного одухотвореного існування — праця й боротьба, творчість як найвища самореалізація, наявність високої мети і сильної волі в її досягненні — аж до самозречення. Поняття життя у мислителя співвідносне або й тотожне «справжньому життю», відповідному цьому ідеалові. Тому антитезою життя не є лише смерть, а й «нежиття» з його примарами , фікціями та оманами. Поетичні еквіваленти «нежиття» — духовна сліпота, духовне сирітство, духовна загибель. Тут ми відчуваємо очевидний перегук із Г.Сковородою. Саме ж поняття духу в лірико-філософській системі поета за своїм змістом багато в чому нове, співзвучне своїй добі, як може посвідчити й характерна антитеза «вічне діло духа» — «утле тіло». «Дух живий» — це нетлінне в людині, запорукою ж безсмертя є для поета боротьба за національне визволення , соціальне та духовне розкріпачення.

Ідеал життєвої активності та вольової спрямованості має своїм наслідком перерозподіл значимості багатьох традиційних для філософської думки узагальнень: якщо «Бог» зберігає значення морального імперативу, то «доля», що об´єднувала в романтиків усе зовнішнє, протидіюче прагненням особистості, у І.Франка майже втрачає свій фатальний сенс. Наявність високого позитивного потенціалу в контексті його філософської системи звільняє від безвиході навіть найскорботніші роздуми.

На прикладі опозиції свобода-неволя можна бачити низку рівнів у філософських узагальненнях мислителя, а також його діалектику особистих і надособових цінностей. І оскільки самовідданість і самозречення осмислені ним значною мірою у дусі революційно-демократичної етики ( хоч в останні роки він із властивою йому антидогматичністю мислення піддав переглядові і ці поняття), то й закономірно, що етико-філософські імпульси занепадництва сучасних І.Франкові відуалістичних філософій викликають різке неприйняття. У марксистській соціальній філософії мислителю з його своєрідним етичним персоналізмом найдуще бракувало суб´єктивного, особистісно-вольового чинника — людської одиниці не тільки як «світу людини, держави, суспільства» (К.Маркс), а і як самочинної сутності екзистенції, спроможної трансформувати отой деперсоніфікований «світ люди- ни» силою власних духовних устремлінь. Відповідно й перспектива грядущої соціалістичної формації лякала його насамперед тим, що в ній «всеможна сила держави налягала би страшенним тягарем на життя кожного поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кожного чоловіка мусила би щезнути», а однією з функцій держави стало б «придушувати всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, будять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового».[8, с. 341 -342]

В цей період І.Франко як мислитель своєї епохи включає соціальний «окомір», що дає йому змогу адекватно оцінювати дійсний історичний масштаб подій, що відбуваються перед очима. Він передбачав, що зміни, котрі відбуваються у надрах старих імперій будуть глобальними і що подальша доля України цілком залежатиме від того, наскільки вона сама, як колективний суб´єкт, виявиться дозрілою, дорослою до самовладного й самодіяльного історичного життя, до того, аби довго підготовлювана «хвиля високого підйому» не затопила України черговий раз. витіснивши її в безвільне й безпро- дуктивне позаісторичне буття, в національне небуття. І тут філософ опирається на націотворчу силу інтелігенції. Але його не притягував інтелігент з « матеріалістичним світоглядним фаталізмом, який твердив, що певні ідеали мусять бути осягнені самою іманентною силою розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля сього кивнути пальцем, чи ні» [9, с.285]. Для І.Франка, як і для більшості тогочасних теоретиків «національної ідеї», незаперечним було те, що у становленні нації новітнього типу з народу, який « мовчить, молиться і плаче», вирішальну роль покликана відіграти інтелігенція, вносячи в маси національну ідеологію. Саме в цьому вбачав він історичний смисл покоління «Молодої України», сформулювавши його жорстко й однозначно в 1905 році: «Перед українською інтелігенцією відкривається тепер, при свобідніших формах життя в Росії, величезна дійова задача — витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного і політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім податний на присвоювання собі в найширшій мірі і в якднайшвидшім темпів загальнолюдських культурних набутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна, хоч і сильна, держава не може остоятися».[10, с. 404].

Для того, щоб інтелігенція виконала свою націотворчу роль , роль «будителя мас », маса повинна бути покірною матерією, котра піддається активно-формувальному впливові. Тут мислитель співзвучний з В.Вундтом, з його психологією мас і народів в тому, що для «маси-юрби» необхідною є наявність самостійної позасвідомої волі, не згідної зі свідомою, керованою ідеалом волею «будителя». «Будительство» субєктивно переживається як страждальність. Це пояснюється франкознавцями як переломний період у творчості особистості

І.Франка, період поразки на виборах 1897р.,, скандальних конфліктів із польським та галицько-українським громадянством, — на цьому драматичному автобіографічному тлі ідея страждання як фатального приділу українського інтелігента- «будителя» раз у раз повторюється у художніх творах («Мій Ізмагард», «Із днів журби»). Емоційно зняти власну пророчу страждальність, заглушити, «заізолювати» її ймовірний громадський вплив було для І.Франка нав´язливою потребою, котра не раз впадала в око критикам, але діставала здебільшого іманентно-естетичне тлумачення. Він далекий від будь-якого пересичення, а навпаки, з усіх сил рветься здобувати для себе нові і щораз нові терени. Тобто, раз нація перебуває в процесі самоконституювання й живе модусом майбутнього, значить, негативістський світогляд неможливий у принципі. Така позиція філософа.

Але ж вірус деструктивної ідеології може поставити під сумнів існування об´єктивного, природньо-історичного феномену, як нація. Природним утворенням у І.Франка є не нація, а етнос, нація ж є суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя. Він конкретизує це положення, вказуючи, що на історичний «розвій народа» «складається природна форма» і «культурний, отже набутий зміст» [11, с.73], тобто не фатум економічного поступу, а саме суб´єктивний чинник виступає у філософії української ідей вирішальним, творчим, «змістовним» при якісному переродженні інертної, в-собі-сущої етнічної маси в самостійний і самодіяльний національний організм. Етнос, «раса» — це тіло, матерія, «форма», що тільки запліднившись духом, спроможна «скластись» на для-себе-сущу націю. А для виконання такої місії дух — той «вічний революціонер», «що тіло рве до бою», — мусить відзначитися цілим комплексом характеристик, так званою за Л.Гумільовим, пасіонарністю. Пасіонарність людини — це її органічна здатність до наднапруження, до жертовної діяльності задля ілюзії — високої мети» [5, с. 12].

У структурі цієї пасіонарності як необхідної умови націогенезу можна виділити, за І.Франком, два моменти: це ідеал — «ідеал повного, нічим не в´язаного і не обмежуваного життя і розвою нації» і націлена на нього, обволікаюча його собою віра. Ми мусимо « серцем почувати свій ідеал, мусимо розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватися до нього, інакше він не буде існувати і ніякий містичний фаталізм не сотворить його нам, а розвій матеріальних відносин перший потопче і роздавить нас, як сліпа машина» [9, с. 284]. Тобто, ідеал повинен не тільки усвідомлюватися, а й «почуватися серцем, бути предметом і знанням, і віри. Найтяжчою хворобою духа є червоточина сумніву, зневіри, вона спустошує ідеал, витравлює з нього смисложиттєву наповненість, і в кінцевому підсумку ослаблює пасіонерність.

У своєму креативному призначенні духа мислитель постає спадкоємцем романтичної філософії історії. Тут ми бачимо вплив на формування його національного світогляду А.

Міцкевича з його національним месіанством, де нарізним каменем виступає та сама пасіонарність і найстрашнішою загрозою для поляків проголошується сумнів, брак віри у воскресіння своєї землі. Аналізуючи тогочасну історію, І.Франко зазначає, що новостворені історичні науки домінанту в розвитку бачать у змінах економічних та змінах стану освіти широкох народних мас, а це ,на його думку, веде до культу героїв. Він відмічає, що одна із рис романтизму ХІХ ст. — емансипація особистості, винищування свого «я». Саме ця проблема є для нього смисложиттєвою — роль особи в національній історії. Виникає кантівське запитання «Що я повинен робити?» після того, як «зміг пізнати» зродженні перебігом історії потреби спільноти з котрою себе ототожнюю. Переклавши в 1899 році уривок книги австрійського соціолога расово-антропологічної школи ГС.Чемберлена, І.Франко його цитує: «Квінтесенція нації — герої або генії. Це побігущі ноги, роботящі руки кожного народа, це лице, котре бачить усякий, це очі, котрими сам народ бачить світ в такім чи іншім забарвленні й передає це цілому організмові» [13, с.21]. Попри переконанням, що «всесвітня історія не історія героїв, а історія масових рухів і перемін», екзистанційна самота філософа була не чим іншим, як тугою за «квінтесенцією нації» — пасіонарними індивидами, як необхідним феноменом масового націотворчого руху. Ці пасіонарні індивиди є необхідним ферментом масового націотворчого руху, так як герой, геній — цей індивідуально втілений «дух» суб´єктивно впливає на свідомість нації, на її історичну долю. М.Зеров мав рацію, підмітивши у І.Франка показну, підкреслену негероїчність [6, с.472], не антигероїчність, а саме негероїчність. Мислитель признається: «Я любив іти в ряді і любив, але — такого ряду не було» [12, с. 311]. Розуміння героя в нього співзвучне спасителю своєї епохи, він привносить у неї історіософський сенс, свідоме начало. Та ця епоха є зневірена, принципово негероїчна. За Гегелем, це доба пізнього капіталізму, яка позбавила індивіда самовладності, зневолює його, обплутуючи міфологічною залізною сіткою відчужених від нього , деперсоніфікованих і онтологізованих у їхній кріпосницькій самочинності суспільних обставин. Класична героїчна індивідуальність аж ніяк не «відокремлює себе від того морального цілого, до якого належить, усвідомлюючи себе лише в субстанційній єдності з цим цілим — родиною, народом. Вона перебуває у постійній безпосередній тотожності з усім субстанційним змістом духовних відносин, котрі робить живою справжністю. Субстанційне начало безпосередньо індивідуальне в ній, а індивід завдяки цьому безпосередньо субстанційний в самому собі» [3, с. 198]. Відторгнення , невизнання героя тією «субстанційною цілісністю», до котрої він належить є рівнозначним дегероїзації.

І виникає питання: що ж «повинен робити» покликаний історією до здійснення націотврчої функції «пасіонарний» індивид у «негероїчну», позбавлену віри в ідеал добу? Доба негероїчна, але об´єктивно потребує героя, без нього не постає цивілізація як конгломерат політичних націй. Франко як будитель-ватажок опиняється не тільки перед питанням «Що я повинен робити?, а й «Що я дійсно можу зробити?», «Який сенс моєї діяльності?» Це зумовлює його піддавати рефлексії те, чому у принципі рефлексія протипоказана: власну віру в ідеал. Так починається сумнів, герой роздертий сумнівами нетвердий у вірі. Тобто герой негероїчної доби весь час коливається не межі дегероїзації і мусить докладати колосальних зусиль аби протистояти історичній інерції.

На зламі століть романтична традиція накладається на впливи позитивістської філософії і на їх фоні виділяються екзистенційні проблеми, і тут основне завдання філософа — справедливо презентувати національного героя, довести немарність його посіонарної посв´яти. Основним питанням його філософії життя є завдання синтезувати смисложиттєві пошуки героя для реалізації української національної ідеї. Це поет- філософ досить яскраво показує в поемі «Мойсей». В історії європейської культури не багато випадків, коли митцеві вдавалося б так повно охопити весь свій духовний шлях, зробивши його предметом власного дистанційного споглядання — оформити в самосвідомості своє внутрішнє життя. Як довів М.М.Бахтін, у строгому сенсі слова, таке можливо лише по відношенню до іншого, і то посмертно — коли природна викінченність його земного буття дає змогу здійснити повноцінну естетизацію особистості, «закріплення й завершення її в естетично значущому образі» [ 1, с. 101]. Феномен «Мойсея» створений в умовах екстремальних для мислителя, у передчутті невідворотно- близького психічного зламу, тобто духовної смерті, на тій грані, де минуле втрачає тяглість перетікання в майбутнє. Ця обставина дозволяє нам розглядати поему як абсолютно достовірне джерело для вивчення світогляду філософа, як «пряму мову» його духа, абстрагуючись від кінцевих моментів «очуднення» авторського «я» та його присутність в художньому творі. Радянська література давала поемі «реалістичний напрямок», лише дослідник С.Геєвський, зауважив, що «поема в цілому містить у собі філософсько-психологічний трактат у поетично-образній формі» [2,с.10]. І.Франко до теми Мойсея звертається як до творця національної релігії, одночасно першої в стародавньому світі власне національної історії. За твердженням істориків, саме від започаткованої Мойсеєм доби пророків, можна вести мову не про патріархальну родину, а про єврейську національну історію, започаткованої задовго до виникнення націй як таких. Письменник проявляє інтерес до єврейського питання, котре він неодноразово погоджував з теоретиком єврейської ідеї, класиком сіонізму Т.Герцлем. Цей інтерес носив насамперед політичний характер, він розмірковував над перспективами майбутньої «самостійності єврейського народу» в статті «Семітизм і антисемітизм в Галичині» в 1887р. Як філософ і історик І.Франко розуміє, що політичне самовизначення є альфою та омегою розвитку кожної національної спільноти в новітню добу. Історія Мойсея для нього , як і для його попередників, що виховані західноєвропейською літературною традицією ХІХ ст. являла міфологізовану модель , канонічний взірець якісного переродження етнічної маси в новий тип спільноти — націю зусиллями пророка-будителя.

Становлення і розвиток національної ідеї в духовній культурі Європи ознаменовано цілою низкою різномовних «Мойсеїв»: національні культури, мобілізовані й напружені у всіх етноза- хистних функціях, адаптували, переклали на логіку відповідних національних історій цей класичний канон націотворення. Кожна нація шукала «свого Мойсея» як культурного героя, щоб дав їм свого-таки Бога, свою секулярну віру й закон. Впродовж цілого ст. тривало становлення нової секулярної української культури і філософська рефлексія над національною ідеєю стає спрямовуючою силою нової інтелігенції до якої належав І.Франко. Українська інтелігенція намагалася об´єктувати суверенітет свого духовного буття і вийти на поверхню соціальних процесів, на той рівень абстракції, де філософія здобуває вартість самодостатності. Зробила це тільки з 1920-х років, тобто в четвертому поколінні нової української інтелігенції, названої згодом поколінням «Розстріляного Відродження». «З минулим не можна змагатися рукопаш, — писав свого часу Х.Ортега-і- Гасел. — Майбутнє перемагає, поглинаючи його. А коли воно залишить якусь частинку, те це його загибель» [7,с.74]. І дійсно

ст., особливо остання його декада, відкинуло Україну на розпуття історичного вибору, на якому вона стояла в перших його декадах, це і є логічним наслідком того «неперетравлено- го», неосвоєного й неусвідомленого минулого, яке не хоче минати. «Молода Україна» і зокрема її представник І.Франко, не належать до минулого в духовному значенні — рефлексії цього покоління над національною ідеєю становлять аж ніяк виключно історико-філософський інтерес. Це свідомість неоприсутненої, не зреалізованої остаточно спільноти, чий образ тяжить над нашою теперішністю як все той самий ідеал жаданого майбутнього. Втілити його в життя — дієве завдання сучасників.

Література

Бахтин М. Автор и герой в эстетической деятельности. Эстетика словесного творчества. / М. Бахтин. — 2-е изд. — М.: Искусство, 1986. — 191с.

Гаевський С. Франків «Мойсей»: Розвідка і текст поеми. /

С. Гаевский — УВАН Авгсбург: на чужині, 1948. — 15 с.

Гегель Г.В. Эстетика. / Г.В. Гегель—М.: Искусство, 1968-1973. -С. 256 — 312. — (Сочинения: в 4 т. / Г.В. Гегель; Т. — 4.).

Грушевський М. Український Пьемонт. Ст. и заметки. / М.Грушевський. — Спб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1907. — 120 с.

Гумельов Л. Чтобы свеча не погасла: Диалог. / Л.Гумельов, А.Панченко. — Л.: Сов. писатель, 1990. — 128 с.

Зеров М.К. Франко — поет. / К.М.Зеров.- К.: Дніпро,

— С. 457-491. — (Твори в 2 т. / М.К.Зеров; Т. -2.).

Орега-і-Гасет Х. Бунт мас. / Х. Ортега-і-Гасет .- Нью- Йорк: вид. ООЧСУ, 1965. — 156 с.

Франко І. Що таке поступ? / І. Франко. — К.: Наук. думка, 1976. — С. 300-348. — (Зібр. творів: у 50 т. /

І. Франко. Т. — 45.).

Франко І. Поза межами можливого. /І. Франко — К.: Наук. думка, 1976. — С. 276-285. — (Зібр. творів: у 50 т. / І. Франко Т. — 45.).

Франко І. Одвертий лист до галицької української молодежі. / І.Франко.- К.: Наук. думка, 1976. — С.401- 409. — (Зібр. творів: у 50 т. / І.Франко; Т. -45.).

Франко І. Реалісти чи кар´єристи? / І.Франко. — Житє і слово: 1895. — 483 с.

Франко І. Промова на бенкеті під час ювілейного свята 1898р. / І. Франко. — К.: Наук. думка, 1976. — С. 310311. — ( Зібр. творів: у 50 т. / І.Франко Т. -45.).

Чемберлен Г.С. Раси, нації, герої. / Г.С.Чемберлен. — Літ-наук. вісн., — 1899. — С.1-22. — (Твори в 7 т. / Г.С.Чемберлен ; Т. — 7. ).



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць