Електронна бібліотекапідручники


Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)

Личность и культура. этапы становления


В.А. Гузенко

В статье рассматривается вопрос о том, куда направлено и чем обусловлено развитие культуры.

Ключевые слова: Культура, кризис культуры, человек, развитие, мышление, жизнь.

Актуальным вопрос о том, куда направлено развитие человеческой культуры, становится в конце ХІХ века. С тех пор актуальность этого вопроса не падает, а лишь возрастает. В наши дни этот вопрос стоит тем более остро, чем быстрее набирает обороты развитие техники и технологий, в особенности информационных. Создается впечатление, что мир куда-то стремительно несется, и крайне важным является понять, куда направлено это движение, ибо многие мыслители предполагают, что впереди может оказаться пропасть.

Разработке данной проблемы посвящены многие работы философов конца XIX века и, особенно XX века. В этот период философские проблемы культуры разрабатывают такие философы как Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, В.В. Розанов, Е.Н. Трубецкой, И.А. Ильин, Г.Г. Шпет, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, Л.И.Шестов, Ф.А. Степун и многие другие.

Целью данной статьи является рассмотрение вопроса о том, чем обусловлено развитие культуры. Анализируются культурологические исследования таких философов, как Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, В.В. Розанов, Е.Н. Трубецкой. Предпринятый анализ позволяет сделать вывод о направлении движения в культурном становлении человечества.

В своей статье «Европейская культура и наше к ней отношение» В.В. Розанов поднимает интересный вопрос о признаках, которые являются свидетельствами расцвета или же распада культуры. Он указывает на то, что любое явление в своем развитии проходит три этапа становления. Первый этап характеризуется аморфностью, состоянием бесструктурности и размытости. В этом состоянии присутствуют лишь отдельные зародыши структур и самостоятельных органов. Второй этап развития связан с усилением и достижением превосходной степени четкости и ясности внутренней структуры, образованием единой и согласованной внутренней системы взаимодействия структур. Третий этап связан с внутренним разложением, рассогласованием взаимоотношений между структурами и органами, а также распадом структур и органов. Это есть возвращение к хаосу и аморфности и это есть умирание данного явления. Указанные последовательные этапы развития характерны как для живых организмов, так и для кристаллов, их можно проследить также и в развитии культуры народов и человечества в целом. Исследуя с этой точки зрения западную культуру, В. Розанов отмечает: «.как горизонтальное (по сословию), так и вертикальное (по провинциям) расслоение наций уже повсюду исчезло в Европе, и личность движется в ней свободно, соотносясь только с государством, к которому оно принадлежит. Права гражданина, равные для всякого и везде, суть единственные, еще остающиеся связи в государстве, где все индивидуальное, особенное, своеобразное блекнет и исчезает, нетерпимое более никем. Эта нетерпимость, это всеобщее отвращение к особенному, в правах и обязанностях, даже просто в характере, есть только показатель неудержимого уклона в истории, по которому текут желания всех людей, по-видимому, личного происхождения. Одно государство, повторяющееся в типе всех остальных, и одна личность, воспроизведенная в миллионах подобных, - это есть историческая задача времени, успешно осуществляемая партиями, повсюду наиболее могущественными. Политические границы, как и административные (между провинциями), - вовсе уже не грани расчлененной народной жизни, а скорее простое ладкартное деление. Их обозначает пунктир на бумаге, но не народное чувство, и даже не народные интересы» [3, с. 151]. Философ видит распадение, умирание западноевропейской культуры, ибо прочные, уникальные и согласованные между собою структуры народной жизни, облекшиеся в формы национальных государств, теряют свои формы, расплываются и стираются грани между ними. Это и есть признаки умирания и исчезновения.

В начале ХХ века многие философы отмечали загнивание и одряхление западноевропейской культуры, предрекая ей скорую гибель. Но вот вначале XXI века славянский мир снова смотрит на Запад, как на образец для подражания. Покидая свои страны, восточные славяне едут в страны Западной Европы за благополучием, а иногда, признанием. До сих пор слово «прогресс» ассоциируется с представлениями о западных технологиях и западном образе жизни. Следует понять, каковы признаки того, что культура умирает, и каковы признаки того, что ее развитие направлено в сторону прогресса и обновления. Для того, чтобы приблизиться к пониманию сути вопроса, следует выдвинуть некоторые необходимые и достаточные критерии прогрессивного и регрессивного развития, а затем применить эти критерии при анализе различных сторон жизни.

Прежде всего, есть смысл исследовать работы, в которых производится анализ такого феномена, как культура, и делаются выводы о направлении ее развития. Это позволит вычленить основные параметры выступающие в качестве критериев при оценке уровня и направления развития.

В работе «Воля к жизни и воля к культуре», которая вышла в качестве приложения к работе «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» Н.А. Бердяев пишет: «На исторических переломах, в эпохи кризисов и катастроф, приходится серьезно задуматься над движением исторической судьбы народов и культур. Стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерек, когда пора зажигать огни и готовиться к ночи» [1, с. 73]. В известном смысле, актуальным является такого рода настроение в любую эпоху, ибо любая эпоха является переломной в каком-либо отношении. Важно выяснить, какой именно аспект: в глобальной человеческой истории, либо в истории отдельного государства или народа мы рассматриваем, чтобы расставить вехи относительно тех или других событий этой истории.

Н.А. Бердяев отмечает в своей статье два направления усилий человеческого духа: усилия по созданию культуры и усилия, направленные на преобразование самой жизни. Эти два направления, согласно Н.А. Бердяеву, противоположны и взаимно исключают друг друга. Так он переосмысляет О. Шпенглера, который, по его словам, «.признал цивилизацию роком всякой культуры» [1, с. 73]. Характеризуя разницу между указанными направлениями, Н.А. Бердяев пишет: «Во всякой культуре после расцвета, усложнения и утончения, начинается иссякание творческих сил, удаление и угашение духа, убыль духа. Меняются все направление культуры. Она направляется к практическому осуществлению могущества, к практической организации жизни в сторону все большего ее расширения» [1, с. 74]. Этот период расширения

О. Шпенглер отождествляет с понятием цивилизации, он пишет: «Чистая цивилизация, как исторический процесс, представляет собой постепенную разработку (уступами, как в копях) ставших неорганическими и отмерших форм» [5, с. 46], при этом, как он пишет дальше: «Тенденция к расширению, - это рок, нечто демоническое и чудовищное, охватывающее позднего человека эпохи мировых городов, заставляя его служить себе, независимо от того, хочет ли он этого или не хочет, знает ли он об этом или нет» [5, с. 54].

Таким образом, О. Шпенглер, а вслед за ним и Н.А. Бердяев, оценивают тенденцию к расширению поля действия того или иного принципа как тенденцию к омертвению культуры, ее угасанию. Казалось бы, не является ли расширение признаком прогрессивного развития, признаком победного шествия и возрастания культурного творчества, что вполне логично и многим таковым и кажется. Но беспристрастному и глубокому взгляду открывается иная картина. То, что представляется на первый взгляд возрастанием и прогрессом, в глубине своей падение и выхолащивание.

С. Булгаков также рассматривает сущность духовного кризиса, постигшего западноевропейскую культуру в Новое время, он утверждает, что духовная борьба, составляющая основную тему и основное содержание новой истории, начиная с ренессанса и особенно явственно с

XVIII века, определяется усилиями культурного человечества устроиться без Бога навсегда и окончательно.

Булгаков отмечает две основные тенденции, господствующие в настроениях современной ему духовной жизни. Одна тенденция, восходящая к Л. Фейербаху, связана с попыткой сохранить принцип любви к ближнему, провозглашенный христианством. О ней философ замечает, что современное мировоззрение отвергло всю религиозную основу этого учения, вытравило везде божественную веру, но удержало те его стороны, которые непосредственно относятся к человеку: удержало любовь к ближнему, обозвав ее альтруизмом, веру в божественность человека, произведя его в человеко-бога, веру в спасение человечества, настаивая на учении о прогрессе. Другая тенденция есть логическое завершение крушения осознания единства всего человечества в Боге, она связана с провозглашением культа отдельного индивида, - о ней

С. Булгаков пишет как об отказе искать какого-то кумира вне себя, в другом, в таком же, как я, или хуже меня, вообще в толпе, во многих.

Отказавшись поклоняться Богу, человек тем более отказывается поклоняться другому человеку, ибо не может считать никого другого лучше себя. Нет, он может признать кого-то лучше себя в том или другом, но принципиально, по своей природе никто не лучше и не хуже. Так зачем же поклоняться кому-то, если сам я не хуже других? Так происходит распадение человечества на отдельные атомы. Тенденция распадения, распыления, разделения не может не сказываться губительно на устроении любого человеческого объединения, тем более такого, как государство. Г осударство перестает выступать в роли священного человеческого союза, но выступает в роли внешней по отношению к человеку силы, во многом враждебной ему. Упразднение религии, таким образом, лишает людей осознания изначального единства их в своей сущностной основе. Дальнейший распад духовности становится лишь делом времени.

В своей работе «Смысл жизни» Е.Н. Трубецкой пытается определить, в чем смысл не только отдельной человеческой жизни, но и человеческой культуры, он пишет: «Раз началом религиозной жизни человеческого общества является воплощение божественного в человеческом, человеческий ум и человеческая воля призываются к творческому участию в деле Божием. Христианский идеал выражается не в одностороннем монофизитском утверждении божеского начала: он требует от нас сочетания беззаветной преданности Богу с величайшей энергией человеческого творчества. Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия; и этой задаче должна служить вся человеческая культура, наука, искусство и общественная деятельность» [4, с. 286]. Между тем, современная культура пронизана глубоким внутренним противоречием. Рационалистическая наука, изучая явления естественной жизни, стоит на том, что эти явления сами по себе не являют никакого смысла и потому человек может использовать их свойства как захочет, придавая тем самым данному явлению свой утилитарный смысл. Разумеется, с точки зрения утилитарного подхода, в явлениях мира самостоятельного смысла нет, но это не значит, что невозможна другая точка зрения, и в мире нет вообще никакого смысла. Игнорирование глубинного смысла природных явлений при их использовании, приводит, рано или поздно, к нарушению гармонии взаимодействия человека и природы, что является одной из причин надвигающейся экологической катастрофы.

Религиозное мышление, в свою очередь, сосредоточившись на духовных исканиях, оставляет во многом вне своего влияния, практическую строну жизни человека, лишь слегка касаясь общих моральных установок в общественной жизни. Тем самым оно смиренно позволяет с помощью современной технической и технологической мощи, достигнутой человечеством в результате практического применения его теоретических посылок, основанных на рационалистических установках, преобразовывать Землю в небывалых масштабах. Лишь иногда бессильно констатируется факт опасности этого грандиозного преобразования, вносящего уже не просто дисгармонию в отношения между природой и человеком, но приведший к явному противоречию между ними. Так что разрыв между рационалистическим и религиозным мышлением ведёт к максимально отрицательным результатам, угрожающим существованию человечества.

О существовании разрыва Е.Н. Трубецкой пишет: «.считаю необходимым отметить, что, при всей их взаимной противоположности, те и другие в одном отношении стоят на общей почве: те и другие утверждают между откровением и умственною жизнью пропасть, исключающую возможность каких бы то ни было переходов; те и другие сходятся в том, что мысль с ее исканиями должна остаться навеки по ту сторону религиозной жизни» [4, с. 218].

Это тот же разрыв В.Ф. Эрн осмысляет как разрыв между мышлением и жизнью. В.Ф. Эрн констатирует его так: «Минуя действительность, ratio с необходимостью вовлекается дурной своей логикой в пустой схематизм. Разрыв между сущим и мыслью, между формой и содержанием, между априорным и апостериорным, между явлением и тем, что является, - этот фатальный, поистине трагический разрыв, коренясь в самом существе ratio, с гениальностью закрепляется И. Кантом, величайшим аналитическим умом новой Европы, - закрепляется и становится каким-то кодексом, какой-то священной скрижалью для огромного большинства философов

ХІХ века» [6, с. 276-277].

В.Ф. Эрн считает, что именно русская философия призвана преодолеть этот разрыв, способом же преодоления разрыва является обращение к логизму. Он отмечает: «Логизму как философской системе, как подлинно синтетической точке зрения, мне кажется, предстоит в будущем огромная роль.... Истинный мир между культурой и Церковью, нарушеный новой историей и процветавший в Средние века и в Византии, может быть восстановлен лишь логистической разработкой метафизических основ культурного делания человечества» [6, с. 290].

Примеры можно множить, но из них следует одно: большинство русских философов с конца XIX до середины ХХ веков определяют состояние человеческой культуры как кризисное. Основным критерием наличия кризиса является осознание людьми отсутствие понимания смысла собственного существования и существования человеческой культуры. Причиной наличия кризиса культуры является отказ от религиозного мироощущения в пользу рационального осмысления жизни. Поскольку рациональное мышление принципиально не может охватить все богатство явлений мира в силу своей ограниченности, мировоззрение, построенное на представлениях, фундаментом которых оно является, обнаруживает противоречивость своих собственных посылок. Культура, являющаяся материальным и духовным выражением подобного мировоззрения, в определенный момент переживает кризис.

Выход из кризиса большинство философов связывает с духовным преображением человека, ибо кризис культуры есть лишь отражение противоречий, пронизывающих мир отдельного человека, личности.

Таким образом, исследование кризиса культуры ставит перед нами проблему личности и исследования ее глубин. Решению этих проблем посвящена работа Льва Карсавина, которая так и называется - «О личности».

Постигая понятие личности, обратимся к учению Л. Карсавина, который углубляется в её суть настолько, что видит в каждой индивидуальной личности лишь различные проявления одной единственной личности Бога. Такой взгляд проясняет вопрос о единстве и единственности личности. Существует единственная личность - личность Бога, а каждое человеческое существо лишь постольку личность, поскольку оно является её проявлением. Л. Карсавин утверждает: «.так как Богочеловек есть совершенный человек, невозможно допустить, чтобы в нём не было чего-нибудь присущего человеку, а в человеке было что-нибудь сверхприсущего Ему. Следовательно, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности: если мы говорим о человеческой личности, так только в смысле обладаемой и причаствуемой человеком Божьей Ипостаси или Личности. И как же иначе, раз истинная личность - Божья ипостась, а две личности не могут сразу быть истинными?» [2, с. 26]. Двигаясь от множественности в проявлениях личности, через множественность индивидуальных личностей, Л. Карсавин восходит к их единству в форме единственности Личности Бога, являющейся нам в бесконечности своих проявлений.

Единство мира дано в духовном плане как высшее единство в Боге. Критически анализируя декартово «мыслю - следовательно, существую», Л. Карсавин пишет: «Признав методологическим долгом сомнение во всём, не мешает усомниться в границах своего «я» и в их неподвижности» [2, с. 28]. Если последовательно рассматривать своё «я», не только как мыслящее, но и как, собственно «бытийствующее», то пронизанность «моего» бытия «иным» бытиём становится очевидной. Такое положение есть следствие признания единства бытия как такового. Если отнести всё сказанное к личности, то следует, прежде всего, увидеть, что личность - есть бытие, или, как замечает Л. Карсавин, образ бытия, по поводу личности он утверждает: «Итак, личность не отделяет себя от бытия и не противопоставляет себя ему. Она познаёт себя единым и единственным бытием» [2, с. 30]. Таким образом, Л. Карсавин изначально признаёт единство бытия, единство личности и не отделяет личность от бытия.

Изначально признав указанное единство, философ обращается к исследованию акта теоретического познания действительности, пытаясь найти ответ на глубинную гносеологическую проблему разъединенности субъекта и объекта познания, Он осмысляет её в форме первоначального разъединения личности на «я» и «моё». Причём абстрагированное «я» снова можно раздвоить, и так до бесконечности. Личность, вследствие такого факта, предстаёт как дурная бесконечность множественности, в которой «я» теряется и сводится на нет. Совершая познавательный акт, субъект как личность пытается отыскать своё «настоящее» изначальное «я», бессмертное, вечное, которое составляет ядро личности. Однако результат теоретического познавательного акта, согласно Л. Карсавину, получается такой: «Всякий раз, как мы обращаемся к нашей личности и в нашу личность, она добросовестно и правдиво являет нам и свою природу, как многоединство, и своё несовершенство, а мы всё не хотим ей поверить и без толку гоняемся за безразличным единством, которого вообще нет. Оттого то мы и попадаем во власть ошибочных представлений о духе, ложного спиритуализма и аскетического изуверства. Оттого и знание наше, определяемое установкою даже не на разъединение, а на результат его, как на уже данную разъединенность, превращается в призрачную не бытийственную сферу» [2, с. 34].

Отсюда вечные дилеммы между духом и телом, сознанием и материей, вечным и временным, словом, все противоречия, свойственные человеческой культуре. После совершения такого окончательного разделения, и исходя из него, уже никак нельзя найти истину ни в одном из направлений культурного развития. В познании постулируется принципиальная разъединённость субъекта и объекта познания, в конечном счёте, уничтожающая возможность познания как такового. В культурном развитии наблюдается стремление к двум крайностям: 1) ориентация на материальные ценности и пренебрежение духовными, что ведёт к ощущению опустошения, одиночеству и деградации; 2) ориентация на признание исключительно духовного начала, максимальный отказ от всего материального, ведущий к крайней степени аскетизма, что снова чревато деградацией личности, ибо пустое отрицание может только уничтожить дух. Причину такого стремления к разъединению Л. Карсавин видит в несовершенстве нашей личности. Он вопрошает и отвечает: «Почему же всё- таки мы ищем безразличное, небытное единство? Почему ошибаемся? - Да потому, что наша личность - несовершенное многоединство, т.е. такое, в котором разъединённость - множество «сильнее» единства; потому, что личность наша умирает и бессильна целиком себя воскресить (воссоединить); потому, наконец, что мы наверно знаем: есть совершенное многоединство, которое, разъединяясь, всецело превозмогает свою разъединённость и, умирая, воскресает, есть совершенная личность, из коей мы только и познаём наше совершенство» [2, с. 34].

Итак, согласно Л. Карсавину, причиною познавательного бессилия, ограничения свободы, размытости, отсутствия смысложизненных ориентаций и других проявлений несовершенства в человеческой культуре, - всё это результат несовершенства личности человека. Поэтому решение всех проблем лежит в плоскости её совершенствования. Этот путь - не путь чистого теоретического познания, а путь реализации, осуществления в реальных феноменах культуры искомого единства и совершенства. Карсавин указывает на возможность начала преодоления разъединения и на повседневное частичное преодоление в действительных актах бытия. Он приводит такой пример: «Например, излагая моим собеседникам новую теорию, я так был слит с нею, как с «объективным» самораскрытием мысли, что сознавал себя ею, а её собою, им - почти сознавал. Вместе с тем, я «осязал» мысли моих собеседников, предвосхищая и преодолевая рождающиеся в них сомнения как мои собственные. Я испытывал удовлетворение от нашего слияния в одном «объективном» потоке мысли, но и различал их, себя и его» [2, с. 36]. Л. Карсавин указывает на слияние трёх моментов в процессе изложения новой теории: он сам, как излагающий, собственно теория, как излагаемое и слушатели, как воспринимающие, а также процесс изложения теории и смысл самой теории. Но в любом конкретном акте взаимодействия всегда присутствуют те же три стороны: воздействующая сторона, само содержание воздействия и сторона, воспринимающая воздействие. Таким образом, в реальном взаимодействии, осуществляемом в жизни, беспрерывно восстанавливается то единство, которое утеряно в абстрактном теоретическом познании, хотя это происходит лишь отчасти и несовершенно.

Как видим, Л. Карсавин ставит в прямую зависимость единство личности и её совершенство. Стремление к совершенству тождественно стремлению к единству. А коль скоро мы действуем несовершенно, то и осознаём себя несовершенными. В тоже время, если человек сумел себя собрать и вложить всю свою энергию в совершаемое действие, то он достигнет максимума возможной для себя эффективности действия, а значит, и большей степени совершенства. Поскольку внутри нас никогда нет единства, то и наше активное самопознание, происходящее благодаря непосредственному акту действия, является несовершенным. Л. Карсавин делает вывод: «И теоретическое и активное самопознание равно, хотя и по-разному несовершенны. Они дополняют друг друга, но в одном целостном акте не соединимы. И тщётно мы пытаемся их соединить: мы всегда наталкиваемся на непреодолимость нашего несовершенства» [2, с. 37].

Как видим, согласно Л. Карсавину любое наше несовершенство в действиях, будь то в активной деятельности, в познании или самопознании, обуславливается несовершенством нашей личности в целом. В связи с этим Л. Карсавин ставит задачу человеку - это задача преодоления несовершенства личности. Он пишет о человеческом несовершенстве: «Задача преодоления его не может быть сведена не только к исканию безразличного и потому безличного единства, но и преодоления несовершенства в каком-нибудь одном из аспектов личности. Мы должны и хотим (хотим - если не малодушны) воскресить всё, что в нас умирает, самое и всю умирающую личность. Иными словами - совершенная личность не вневременна, а сверхвременна или - чтобы и в определении её не подать повода к отрицанию её временного качествования, т.е. чтобы под предлогом её превознесения её не умалить - всевременна» [2, с. 37].

Итак, перед человеком стоит задача собрать воедино все аспекты своей личности. Это означает, что необходимо все свои прошлые состояния, в которых личность проявляла себя, восстановить и оживить, также актуализировать различные «я», присутствующие в настоящем, и найти способ их синтеза, гармонического объединения. Принципиально это возможно только в том случае, если в каждом из отдельных моментов уже присутствует вся личность, также как в каждой клетке организма присутствует его генотип, благодаря чему клетка - это не просто отдельная частица организма, но в свёрнутом виде весь организм в целом. Точно также любое проявление личности не является частью личности, а только фрагментарно актуализированной стороной всей личности в целом. Задачу воссоединения различных фрагментов личности можно уподобить составлению из различных органов единого живого организма. Ясно, что в реальности живой организм всегда является единством, и расчленение его есть смерть, процесс необратимый, сколько после этого не пытайся собрать разделённые части. Точно также личность изначально целостна и едина. Со временем, проявляя свою многогранную природу, она как бы распадается на фрагменты. Но эти фрагментарные части личности продолжают составлять некое единство, хотя и несовершенное. Следует превратить его в совершенное единство, в котором фрагменты объединены в слаженный единый организм, а не представляют собою множество, часто борющихся и противоречивых, иногда безразличных друг другу сторон. Если в здоровом организме отдельные части между собой согласуются, то в личности они рассогласованы, иногда до такой степени, что в человеке происходит раздвоение личности. Согласно Л. Карсавину первоначально личность представляет некое единство. Он пишет: «Таким образом, личность предстаёт нам как самоединство, саморазъединение и самовоссоединение. Она - «сначала» единство, «затем» разъединение и разъединённость или множественность и «наконец» воссоединение и воссоединённость. Этот оптический порядок личности вполне понятен и необходим. В самом деле, личность не может разъединяться и быть множественною, если она «первоначально» не является единством» [2, с. 43].

Однако способность личности к саморазъединённости и восстановлению единства - это есть проявления всё той же личности. Следовательно, личность можно рассматривать как единство трёх ипостасей: 1) личность как первоединство; 2) личность как множество различных «я»; 3) личность как воссоединение различных «я». Причём последовательность проявления этих ипостасей, разумеется, условна, на самом деле все они присутствуют и действуют одновременно, являясь целостной личностью.

Мы видим проявления данных свойств личности почти в каждом моменте её существования. Только родившись, человек является неким первоединством, что позволяет ему со временем осознать себя определённой личностью, отличающейся неким своеобразием и неделимостью. Однако одновременно, как социальное существо, человек выступает саморазделённым, множественным, ибо играет множество ролей в социуме. Но подобное множество ролей было бы невозможно, если бы одновременно человек не осваивал и свою третью ипостась - способность соединять все эти роли в рамках некоего высшего единства, одновременно и отрицающего и восстанавливающего первоединство. Чем значительнее множество сторон, в которых проявляет себя личность, тем более она вынуждена развивать способность к воссоединению. В способности же к воссоединению ярче проступает изначальное первоединство. Так что развитие каждой из ипостасей приводит к развитию целостной личности. Подчеркивая необходимость присутствия всех трёх ипостасей личности, Л. Карсавин пишет: «Теперь мы можем сказать, что первоединство в самом себе и есть личность. Но оно и разъединение, и воссоединение, тем более, что ведь и каждое из них и оба они тоже сама личность. Первоединство в самом себе не что-то четвёртое рядом с определённым первоединством, разъединением и воссоединением, но их - триединство, как сама личность. Его нельзя противопоставлять определённому первоединству так же, как нельзя его противопоставлять разъединению и воссоединению» [2, с. 54]. Итак, определённое единство выступает следствием изначального первоединства, свойственного личности как таковой, в отличие от любой определённой личности.

В связи с указанными этапами становления личности мы можем проследить также этапы становления человеческой культуры. Мифологический период культуры, с точки зрения развития личности, можно охарактеризовать как период ее становления. В этот период человек лишь рождается как личность. Период религиозного мировоззрения представляет этап культуры, в которой личность явлена как некое отражение первоединства, о котором пишет Л. Карсавин. Конечно, каждый отдельный человек не является воплощением указанного первоединства, но дух эпохи позволяет ему стремиться к заданному идеалу. Этот идеал существует благодаря представлению о Боге, как изначальной личности и изначальном первоединстве. Период Нового времени знаменует начало распада, множественности в самосознании личности, а потому становление культуры, которую многие философы ощущают как период кризиса. В настоящее время кризис личности и кризис культуры углубился и расширился.

Таким образом, обратившись к анализу философии периода русского серебряного века, мы увидим тесную взаимосвязь между ощущением и переживанием внутренней разорванности и противоречивости в глубинах человеческой личности и кризисными явлениями в различных областях развития культуры. Большинство философов этого периода видят возможность преодоления кризиса культуры через призму личностного становления носителей культуры. Идеал Л. Карсавина - симфоническая личность, в которой отражен идеал воссоединения ранее разорванной, множественной личности. Осуществление этого идеала связано с отражением в нашей душе единого источника всего сущего. Дальнейшие исследования должны быть направлены на анализ условий духовного становления личности.

Использованная литература

1. Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре / На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: философия и мировоззрение / Сост. П.В. Алексеев. - М.:Политиздат, 1990. - С.73 - 84.

2. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. - Т.1. - М.,1992.

3. Розанов В.В. Сочинения.- М., 1990.

4. Трубецкой Е.Н. Избранное. - М., 1995.

5. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. - Т.1. Образ и действительность. - Минск: ООО «Попурри», 1998.

6. Эрн В.Ф. Сочинения. - М., 1991.



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць