пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ

Загрузка...


Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)

Онтология веры С. Кьеркегора в контексте трансформации экзистенциальной философии XX века


М.Б. Боревой

Проводится анализ понятия веры в философско-религиозном творчестве С. Кьеркегора, которое оказало глубокое влияние на развитие экзистенциальных учений XXвека.

Ключевые слова: вера, христианский экзистенциализм, постклассическая философия, мир всеобщего, единичный индивид.

Постановка проблемы. Феномен веры, ее понятийные формы в историко-философском горизонте берут начало еще со времен античности и впоследствии глубоко укореняются в само философское мышление. Благодаря первым христианским мыслителям, отцам церкви, последующих ученых - схоластов, вера достигает своего апогея не только в религиозно-философском мировоззрении, а и становится мощным фундаментом в научной картине мира средневековой эпохи. Далее с развитием научного знания, так называемого естествознания, начала которого проистекают главным образом из нового времени, для веры характерен методологический подход в ее понимании. Она занимает должное место как в системе познавательных способностей человека, так и в духовно-нравственном его измерении. Однако, во многом благодаря представителям философии жизни, которые настаивали на первенстве индивидуального мира над миром всеобщего, на признании того основополагающего философского принципа, что человека следует рассматривать в его индивидуальном переживательном бытии, в контексте его субъективной «живой» жизни со всеми вытекающими ситуациями, впоследствии изменил дальнейшее развитие истории философии. Начинает выкристаллизовываться и постепенно набирать силы совершенно новая философия - экзистенциальная или же философия существования, призванная разрешать онтологические, смысложизненные проблемы человека, исходя из анализа его внутреннего сопереживающего бытия, а не из внешнего сциентического знания о нем. В этой философии понятие веры приобретает иные, более чем интересные формы: возникает пространство для новых ее концепций, коннотаций и, соответственно, открытия в себе экзистенциального измерения. Таким образом, анализируя экзистенциальное содержание веры (контурам чего и посвящена данная работа) необходимо обратиться к зачинателю этой традиции - Серену Кьеркегору.

Анализ исследований показывает, что на сегодняшний день доминирующей точкой зрения в исследовательской литературе по экзистенциализму есть та, что основателем и во многом учителем экзистенциализма (который, собственно, и образовал это понятие) является С. Кьеркегор. Необходимо подчеркнуть, что экзистенциализм ХХ века (христианский и в том числе атеистический или как еще его называют западные исследователи онтологический) весьма обязан С. Кьеркегору: он наполнил его глубинным смыслом, выразившимся как в теологии (К. Барт, Р. Бультман), так и в философии (К. Ясперс, М. Хайдеггер), литературе (Ф. Кафка, А. Камю), поэзии (Г. Тракль, Р.М. Рильке). Он вошел в историю философии как фундатор экзистенциального измерения человека.

С. Кьеркегор был неизвестен не только широкому, но и просвещенному кругу читателей, возможно, из-за несвоевременности своей иконоборческой философии и затруднений, вызванных публикацией работ под разными псевдонимами, которые препятствовали идентификации личности автора. В наши же дни он известен как датский «анти-Г егель», «предтеча современного экзистенциализма», «пророк затерянных» и так далее.

Целью статьи является анализ онтологических оснований понятия веры в философии С. Кьеркегора и последующие интерпретации ее содержания в контексте экзистенциальной философии двадцатого века.

Изложение основного материала. Пожалуй, главный вклад Кьеркегора состоит, прежде всего, в том, что он оказал определяющее влияние на развитие постклассической философии, во многом обосновав контуры современного экзистенциализма, придав ему глубокие христианские мотивы. В этом отношении Кьеркегор создает именно христианский экзистенциализм, из которого, в свою очередь, вырос атеистический. Вера в его философии представлена как последняя, спасительная возможность для ищущего человека, она суть его противоядия перед онтологическим страхом неизбежной перспективы - смерти. Вера сама по себе предполагает парадоксальный прыжок за пределы разума, она граничит с непостижимостью, вечностью. «.Все христианство, следуя Страху и трепету, заключается именно в страхе и трепете (которые как раз и есть отчаянные категории христианства и прыжка), которые присущи парадоксу, принимается ли таковой (что значит: быть верующим) или отвергается (именно потому, что это парадокс)» [3, с. 131]. Онтологическая неустойчивость, лежащая в двойственности человеческой природы и собственного бытия, ощущается им на протяжении всей жизни. Находясь в «расщепленном» состоянии, вызванным первородным грехом, человек не может положиться на разум, он не проливает свет в конце туннеля. Вдохнуть в его жизнь смысл может лишь вера, которая по Кьеркегору вообще не требует размышлений, так как все размышления только задают еще больший знак вопроса, она превосходит способности разума, в рамках которого ее можно понять только как парадокс. Необходимо также дополнить, что вера является тем личностным стержнем, с помощью которого человек становится метафизически отличным от других, — он становится единичным. И в этом значении философское творчество Кьеркегора предполагает, что индивид должен пройти собственный личный вероисповедальный путь к Богу, совершенно инаковым образом, чем другие подвизающиеся на этом пути, а значит, у него нет никакой потребности в каких либо указаниях, в особенности от тех, кто насильно их навязывает. Более того, этот принцип раскрывает наиболее хлесткий и критикуемый мотив в его философии: для человека в деле спасения не суть важно существование внешних авторитетов веры в лице духовных настоятелей церкви, да и вообще самой церкви как института. Истинный христианин - это тот, кто ушел из ее покрова. Да и само христианство, которое в Дании приняло протестантскую ветвь развития, со всеми его либеральными канонами, не есть евангельский образец учения Христа. Есть только одна истина - это сама жизнь с Христом. Такое воинствующе парадоксальное и вместе с тем трагическое понимание христианства лишило возможности Кьеркегора стать его церковным пастырем и привело к конфликту и дальнейшему расторжению всяких с ним внешних связей.

Противостояние же Кьеркегора сложившейся культурнофилософской ситуации главным образом выразилось той особенностью его мышления, что оно не было оформлено в какую-либо последовательную систему воззрений и не претендовало на некое совершенно новое духовное знание о человеке. «Я предъявляю к философии лишь вполне законные требования, которые имеет право предъявить всякий, кого она не смеет лишить своего права по причине полного отсутствия в нем умственных способностей; я семьянин, у меня есть дети и от имени своих детей я спрашиваю, что делать человеку, как жить?» [4, с. 291]. Тем самым Кьеркегор добивается от философии не решения внешних исторических, социальных, политических и прочих проблем, а единственно проблеме обоснования существования единичного человека.

Благодаря интеллектуальному влиянию экзистенциальной философии С. Кьеркегора вера еще более усиливает свой магнетизм и становится метафизическим рубиконом для философов-экзистенциалистов ХХ века. Одна из таких крупнейших фигур во Франции, которая наиболее близка идейно к Кьеркегору - Габриель Марсель. Пожалуй, Марсель является наиболее значимым христианским экзистенциалистом двадцатого века на западе, который в большей мере продолжил идейные линии Августина, Паскаля и Кьеркегора. Его философия исполнена тоски о подлинном мире свободы и бессмертия, которые по Марселю есть основой метафизики. Феномен веры занимал значительное место в его творчестве и жизненных поисках. В своем известном «Метафизическом дневнике» он пишет о вере следующим образом: «.я одновременно и уклоняюсь от обязательств, и стремлюсь к ним. Но есть еще кое-что. Я чувствую, что существует некое начало, которое выше меня - некое обязательство, которое я принял вследствие предложения, сделанного мне втайне для меня самого. Я должен быть этого достоин. Странно, - но, однако, так ясно, - что я могу продолжать верить только при условии, что буду выполнять свое обязательство. Это удивительным образом связано. Я все более и более ясно осознаю значение воли для веры. Речь идет о том, чтобы поддерживать себя в том состоянии, которое в человеческом плане соответствует благодати. Это состояние верности, самой высокой, какая только возможна» [5, с. 14, 20]. Эту мысль можно определить, таким образом, что Марсель уклоняется от придания эпистемного значения вере, считая, что реальный мир не способен прояснить ее тайну. По сути, это уход внутрь себя, уход в мир сакрального, где наша личность обретает иные изменяющиеся формы в стремлении к совершенствованию своей духовной жизни.

В предвоенное время накануне первой мировой войны в России, возникает мистический экзистенциализм в лице Л. Шестова и Н. Бердяева. Его суть можно выразить тем, что если для западных христианских экзистенциалистов преемственны, прежде всего, интеллектуальные конструкты экзистенциального мышления, заложенного Кьеркегором, то русские экзистенциалисты выдвигают на первый план иррациональномистические аспекты философии экзистенциализма, придавая ему демонически-религиозных черт откровенного отчаяния и жуткого трагизма. Лев Шестов - ярчайший представитель именно такого реакционного экзистенциализма, множество лучших работ которого посвящены Кьеркегору и проблематизации основных положений его философии. Если для Марселя как для западного мыслителя, характерно идейное сходство с мышлением Кьеркегора, то для Шестова это сходство выражено самой жизнью и стилистическими особенностями его литературных произведений, носящими скорее волнующе-эмоциональный, нежели умозрительный характер. Его работы пестрят разнообразнейшими идеями из различных областей литературной и философской жизни, которые изображены с тонким лиризмом и глубокой чувственностью. Почти в каждом своем сочинении Шестов пишет об утраченной вере и триумфе науки, поработившей все сферы человеческих возможностей. Однако Шестов почему-то избегает давать содержательных дефиниций понятия веры. О вере он говорит через ее ревнителей, пророков, библейских апостолов, словами литературных и философских гениев, и думается, что это неспроста. Эта особенность изложения внушает впечатление о недостойности простых смертных к принятию и раскрытию ее тайны. Да и сам Шестов в этом отношении не смеет взять на себя роль нового апостола веры. Очевидно, он занимает пассивную, скромную роль наблюдателя, не в коей мере не претендующего на место среди избранных. Однако в своих текстах посредством своих героев Шестов приводит следующие формулировки веры. Она есть нечто противоположное греху, и только она есть единственным ключом к спасению. Потребность в вере также сильна как потребность в любви и мысли о предстоящей смерти, где она есть той путеводной звездой, которая являет огонек в темнице жизненного пути, как для мудрецов, так и для глупцов, как для младенцев, так и для стариков, ибо никто не раскрыл смысла этого пути. Таким образом, значение и роль веры в жизни человека, Шестов целиком и полностью абсолютизирует. Для него это основополагающая категория и в таком смысле его философия представляется как литературно яркоокрашенный фидеизм. Нужно подчеркнуть, что эта вера не есть банальное повседневное человеческое доверие, а вера как высшая Божественная возможность, преодолевающая вакуум смерти, немыслимого небытия. Но чем глубже и детальнее анализировать идеи Шестова, то тем больше и яснее осознание отчаянной недомолвки в его философии, которая бы положительно связывала воедино основные его положения. Она заключена в том, что вера как будто не дана человеку Богом, он не имеет ее. Ни один человек, размышляющий на этот счет, никогда ее не имел внутри, по той простой причине, что чем больше он ее мыслил, тем дальше от нее уходил. Настоящую веру Бог дал только избранным библейским героям: Моисею, Аврааму, Иову.

Таким образом, в философии Шестова участь человека совершенно безнадежна, он всего лишь олицетворение пассивности перед необходимостью жизни, судьбы, смерти. Сам феномен веры служит лишь напоминанием ему о давно утраченной возможности. Которая в принципе невозможна, она есть всего лишь тоска или в других случаях дерзновение, которое ровным счетом ничего не стоит так, как обречено, раствориться в тумане неведения.

Бог обманул человека - это, пожалуй, главный лейтмотив философии Шестова, вмещающийся в этих трех словах.

Н. Бердяев же в своих философских взглядах в проблеме веры очевидно ближе к мировоззрению Марселя, чем Шестова. Для него характерна мистическая интуиция в философском познании или как он еще пишет экспрессия, которая есть единственным философским путем, и имеет для себя целью исследовать только две проблемы: Бога и человека. Путь этот по Бердяеву возможен только в сфере индивидуального духовного опыта, где раскрывается двойственный его характер. Это раскрытие Бога в человеке и человека в Боге. Метафизическая причина необходимости такого обоюдного причастия друг к другу являет собой тоска. Тоска Бога по человеку и тоска человека по Богу. Данное причастие в полной истинной мере выразилось в христианстве и его глубинной тайне - Боговоплощении. Бог явил себя через сына в человеческий мир и историю, создав тем самым сакральную метаисторию. Метафизика и мистика это две наивысшие формы философии, которые лежат в основе познания этих вещей. В таком понимании задач философского познания вера, по Бердяеву, трансформирует разум, становясь его внутренним стержневым светом, который один может открыть возможность понять подлинную свободу - источник бытия, творчества, всех экзистенциальных сфер жизни. В конечном итоге истинная вера есть верой в справедливую высшую правду, которую повсюду уничтожает неправда злого человеческого и мирского. Тайная сокровенная способность веры как раз и заключена в раскрытии в человеке Богочеловеческого.

В Италии, в развитом позитивном экзистенциализме Николо Аббаньяно, который должен удовлетворять экзистирующего человека такими требованиями: как сохранение понятия возможности в его двойной позитивно-негативной форме и избегать ее превращения в основанную на необходимости определенность, так и обеспечивать, хотя и не безупречный, но достоверный критерий выбора экзистенциальных возможностей. И категория веры предстает здесь как реальная ценностная возможность, это критерий выбора, в котором человек выявляет самого себя. Это трансцендентальная возможность. Возможность возможности. Она представляет собой то, «что оправдывает и основывает всякую конкретную человеческую позицию, всякий выбор и решение» [1, с. 326].

Тем самым, позитивный экзистенциализм Аббаньяно направлен на концептуальное снятие крайностей и градаций христианского и атеистического мироотношения. «Экзистенциализм отказывается давать человеку неукоснительные гарантии, т. е. отказывается убаюкивать его во вселяющем слишком большие надежды оптимизме, который бы усыплял его бдительность и подвергал бы его, беззащитного, всем опасностям. Но с другой стороны, экзистенциализм должен отказаться от того, чтобы парализовывать человека и обрекать его на бездеятельность и пускания всего на самотек, суля ему лишь перспективы неудачи и краха всех его инициатив. Скорее, он должен вести человека к свободе выбора среди этих инициатив, давая ему возможность выбирать в зависимости от обстоятельств самым лучшим и самым разумным способом. Следовательно, он должен поощрять то, чтобы он создавал себе в каждой области критерии оценки и выбора, которые, не претендуя на мнимую непогрешимость, уменьшали бы возможность ошибок и постоянно бы усовершенствовались» [1, с. 359-360].

В послевоенное время в Германии К. Ясперс формулирует идею философской веры. Ее рефлексия не строится на иррациональной сфере, а определена как акт мыслящего человека, который взаимосвязан со знанием и наукой. Способом достижения такой веры Ясперс называет критику, которая ведёт к чистому пониманию смысла и границ познания. Предтечами такого толкования веры Ясперс называет И. Канта и С. Кьеркегора. Согласно Ясперсу «.философскую веру надо характеризовать негативно. Она не может стать исповеданием; её мысль не становится догматом. Философская вера не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире, основоположениями, понятиями и методами, не подчиняясь им. Её субстанция всецело исторична, не может быть фиксирована во всеобщем - она может только высказать себя в нём» [8, с. 425]. Думается, что Ясперс вполне намеренно вводит самостоятельную категорию «философская вера», чтобы связать воедино основные положения своей философии. Именно философская вера, по Ясперсу, - фундамент мышления философа. Будучи осознанием экзистенции в соотношении с трансценденцией, она ведёт человеческую мысль к истокам своего существования. Как смыслообразующий элемент философская вера не есть нечто иррациональное, на чём ранее настаивал С. Кьеркегор. Однако Ясперс настаивает на отказе и от рациональной замкнутости. В целом философская вера в её Ясперовском понимании есть не какой-то особенный путь познания истины и не способ переживания, но единственно корректный способ самого философского мышления.

Необходимо подчеркнуть, что, как и у Кьеркегора, так и у Ясперса вера является центральным отношением, связывающим трансценденцию и экзистенцию, но определена она по-разному. У Кьеркегора вера — то последнее, на что невероятным усилием через парадокс, стремится принять мыслящий человек. Это тот единичный опыт, который невозможно передать другому. У Ясперса же, напротив - это свободная от христианского догматизма так называемая философская вера. Некий «сплав» экзистенции и разума без всяких парадоксов, являющая открытость для принятия всему человечеству.

Выводы. Итак, вера есть основополагающим, собирательным, смысложизненным понятием в вышерассмотренных концепциях представителей экзистенциальной философии. Она представляет собой трансцендентальный горизонт того метафизического рубикона, который разделяет бытие на жизнь и смерть. Вместе с этим необходимо дополнить, что вера обрекает человека не на бессмысленное, а на осмысленное активное существование, что открывает дальнейшую перспективу для ее измерений и придает смелости заключить следующее: «вся метафизика есть не что иное, как интеллектуально-оформленная периферия Веры».

Использованная литература

1. Аббаньяно Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм. - СПб., 1998.

2. Бердяев Н. Лев Шестов и Киркегор // Бердяев о русской философии. Ч.2. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991.

3. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / пер. с датск. Т.В. Щитцова. - Минск: И. Логвинов, 2005.

4. Кьеркегор С. Или - или (фрагменты) // Роде П.П. Серен Кьеркегор сам свидетельствующий о себе и своей жизни.- Челябинск: Урал LTD, 1998.

5. Марсель Г. Метафизический дневник // Быть и иметь. - Новочеркасск, 1994.

6. Шестов Л. Sola fide. Только верою. - Париж, 1966.

7. Шестов Л. Киркегард и экзистенциональная философия. - М.: Прогресс, Гнозис, 1992.

8. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1990.



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць