С. Г. Карпова
Днепропетровский национальный университет имени Олеся Гончара

Аналізується специфіка археології гуманітарного знання М. Фуко й визначаються особливості його методологічних установок.

Проблема метода и методологии всегда была актуальной темой для самых разных философских направлений. Исследование М. Фуко «на грани» обозначает исследование именно такой методологической направленности. Основная цель данного исследования заключается в том, чтобы сформулировать философские дискурсы, которые рассматриваются в методологической проблематике, лежащие на «критическом» пересечении археологии и генеалогии в концепции М. Фуко, то, что можно по-другому назвать «существование на грани» двух методов. Археология и генеалогия будут здесь обозначены как критические методы Фуко, используемые им при анализе дискурсивной формации и социальных учреждений соответственно. Оба метода являются не только основополагающими в концепции М. Фуко, но и решающими в разработке четкого понимания того, как современный человек родился, какие темы современности образовались и сформировались.

Существует несколько точек зрения относительно методологических установок Мишеля Фуко. По существу своему они (на первый взгляд) разнообразны, но все же, в конечном итоге, могут быть сведены к нескольким положениям, которые мы (на примере некоторых исследователей фукольдианской философии) приведем ниже. Здесь, в первую очередь, мы обратим внимание на работы зарубежных и отечественных исследователей, которые существенное внимание уделяли философии и методологии Фуко. Значительное внимание данной проблематике уделяли Дрейфус и Рабиноу, которые (одни из первых) попытались «озвучить в тексте» то, что в фукольдианской философии может пониматься под «археологией» и «генеалогией», а также изменяющиеся значения терминов «археология» и «генеалогия»: «Практически с самого начала Фуко использовал в своей работе варианты строгого анализа дискурса (археология) и уделял более общее внимание тому, что обусловливает, ограничивает и институционализирует дискурсивные формации (генеалогия)... Однако вес и концептуализация этих подходов изменялись вместе с развитием его работы» [6, с. 104] (тут и далее перевод мой. - С. К.).

В ряде работ 80-90-х гг. ХХ в. взгляды Дрейфуса и Рабиноу на эту проблему были пересмотрены некоторыми исследователями философии и методологии М. Фуко и были обозначены новые варианты осмысления методологии Фуко. Так или иначе, высказывалась идея о недостаточно глубоком исследовании творчества М. Фуко Дрейфусом и Рабиноу (хотя ранее, ряд западных специалистов или в основном, или полностью, соглашались с их доводами). Предлагались новые варианты «взгляда» на метод французского философа. Так, например, Поль Вейн отмечал, что Фуко не только не был предрасположен к описанию своего метода (без дополнительных вопросов интервьюеров, «принуждающих» обратить внимание в это русло), но и вообще предпочитал не излагать свой метод, а «проповедовать примером», и это является тем моментом, который вообще ставит под сомнение положение об особой методологии Мишеля Фуко[10]. Учитывая, что целью данной статьи является не просто рассмотрение фукольдианской методологии, выявление ее глубинных особенностей и специфики, но и историко-философский анализ проблематики, то, несомненно, важную роль здесь будет иметь рассмотрение методологических установок философа разными исследователями его творчества. В таком случае, следует обратить внимание на комментарии, относительно данной проблематики, высказанные Арнольдом Дэвидсоном и Томасом Флинном. На первый взгляд, они могут показаться аналогичными, но это не так. Томас Флинн, рассматривая генезис методологических предпочтений М. Фуко, приходит к заключению о существовании трех методов - археологии, генеалогии и проблема- тизации, которые, соответственно, и последовательно применялись. Обоснование этому положению Флинн выводит исходя из осмысления большинства работ философа. Он формулирует это следующим образом: первоначально Фуко практиковал археологию как метод исследования практик; потом, с ростом внимания к воздействию власти на тело, Фуко перешел к генеалогии; конец творчества связан с методом, который больше всего подходил для исследования практик самоформирования - с проблематизацией [7]. Арнольд Дэвидсон же высказал идею о том, что те формы «анализа» (в его исследовании это понятие выступает синонимом понятия «метод»), которые производит М. Фуко, должны быть названы археологией, генеалогией и этикой [5].

В данном случае особый интерес вызывает то, что в русско- украинских исследованиях фукольдианской философии также нет единого мнения относительно методологии и «периодизации» творчества. Например, исследуя «потусторонность» «онтологии мышления» через проблему «топологии деконструктивного мышления» (с выходом на вопрос авторства) В. Б. Окороков формулирует следующее положение, которое имеет непосредственное отношение к использованию методов как «инструментов»: «Фуко было важно раскрыть «сущность» движения смыслов мышления (через эпохи), которое схватывается в генеалогиях, археологиях и стратегиях, автор лишь посредник, носитель этого движения (должен быть исключен из «науки о мышлении», выведен за скобки, - ему нет места в новой науке о мышлении, названной Фуко «археологией знания»)» [3]. Приведем другой пример: Н. С. Автономова, рассматривая идею становления от «археологии знания» к «генеалогии власти», а также в ряде других публикаций, склоняется больше к мысли «археологического знания» М. Фуко и преобладании археологического метода [1]. В то же время, в частности, В.П. Визгин приходит к положению доминирования генеалогического метода: «Творчество Мишеля Фуко обычно делят на три периода, если не считать его деятельности в 50-е гг., когда он только еще искал свой собственный путь. Условно эти периоды можно обозначить как «археология знания», «генеалогия власти-знания» и период «эстетик существования». Соответственно исследователи обычно говорят об археологическом, генеалогическом периодах и о периоде анализа «эстетик существования» или «техник самости». Однако, на наш взгляд, несмотря на действительно глубокие сдвиги в стиле исследования, в его языке и т. п. (конец 60 - начало 70-х и конец 70 - начало 80-х гг.), все творчество философа-историка, тем не менее, можно представить и как осуществление единого генеалогического проекта. В пользу такого способа его представления говорит и присутствие характерных для генеалогии приемов анализа уже в «Истории безумия» и других работах археологического периода, и решающее значение, которое имела для Фуко его встреча с творчеством Ницше (особенно его «генеалогия морали»), и стремление в 80-е гг. заместить генеалогическим языком археологическую терминологию или хотя бы подчинить первому вторую, даже если это и не было последовательно проведено» [2, с. 96]. Важно отметить, что, несмотря на иногда прямо противоположные высказывания относительно методологических основ фукольдианской философии, все же каждая концепция «находит» свое подтверждение в текстах Фуко.

Хотелось бы обратить внимание на то, что, так или иначе, у большинства специалистов, работающих «в фукольдианской области» в определенный момент возникает вопрос (ответ на который дается в процессе), который кратко звучит так: «А был ли метод»? И вообще в связи с этим можем ли мы говорить о какой-либо четкой методологической установке Мишеля Фуко? Мы считаем, что, безусловно, метод был, и не один, а как минимум - два. Ниже мы приведем обоснование данному высказыванию. Но сейчас, для полноты исследования, приведем в связи с этим «сомнение», сформулированное Гаттингом (в противовес Дрейфусу и Рабиноу) о ясности методологической концепции: «Дрейфус и Рабиноу предлагают нам общую интерпретацию творчества Фуко, полагая, что оно нацелено на выработку единого историко-философского метода, который занимает привилегированное место в современном анализе... Мне не нравятся эта и другие обобщающие интерпретации Фуко, потому что они отрицают две вещи, которые, по моему мнению, наиболее отличают его голос и ценны для него, — это специфичность и маргинальность этого голоса» [9, с. 3]. В данном случае мы не будем концентрировать внимание на «правильности» или «не правильности» понимания фукольдианской философии ее исследователями, но заметим, что Фуко и сам порой прямо противоречил точке зрения Дрейфуса и Рабиноу, что у него было два основных равноправных метода - археология и генеалогия, утверждая, например, что конструирование генеалогии - это цель его занятий, а средством для этого является археология [8].

Таким образом, мы постепенно пришли к рассмотрению и разграничению двух основных методов фукольдианской философии. Так как наше исследование будет неполным и неубедительным, если мы не уделим внимание разграничению понятий «археология» и «генеалогия» (а также археологического и генеалогического метода), и уточнению их определения, продолжим, в первую очередь, с рассмотрения археологии как метода, а потом приступим к анализу генеалогии в философии Мишеля Фуко.

Археология является важным методом для Фуко, и это связано не только с тем, что она «поддерживает противоречие» историографии, которое не опирается на примат сознания отдельных предметов. Скорей всего, это проблема, непосредственно связанная с мышлением, так как археология (как метод) позволяет «обнаружить» структуру мышления, которая «назначает границы» определенной эпохи (через непосредственный «контакт» с документами этого периода). Учитывая, что археология имеет прямое отношение к исследованию дискурса, как строгому анализу, можно утверждать, что поиск поля возможностей разного рода дискурсов ведется не похожим на исторический или документальный, а именно археологическим способом. М. Фуко, в работе «Археология знания», отмечал: «... археологическое описание - это именно уход от истории идей, систематический отказ от ее постулатов и процессов, это последовательная попытка выработать любую другую историю того, что было сказано людьми. Между археологическим анализом и историей идей действительно существуют многочисленные различия» [4, с. 138]

Таким образом, философ формулирует четыре принципа, на которых основывается археология знания как метод (что дает возможность по-новому анализ дискурса). Первый из них заключается в том, что археология рассматривает дискурс как памятник, но не как документ; не как знак другой вещи, а как вещь в ее собственном объеме: «Археология обращается к дискурсу в его собственном объеме как к памятнику. Это не интерпретативная дисциплина: она не ищет «другого дискурса», который скрыт лучше. Она отказывается быть «аллегорической» [4, с. 139].

Второй состоит в том, что археология стремится показать, в чем собственно состоит игра правил, которые использует дискурс в самой его специфичности: «Она не подстерегает ни момент, в который, исходя из того, чем дискурс еще не был, он стал тем, что он есть, ни момент, в который, расшатывая прочность фигуры, он начинает постепенно терять свою тождественность. Напротив, ее проблема заключается в том, чтобы определить дискурс в самой его специфичности, показать, в чем именно игра правил, которые он использует, несводима к любой другой игре; ее задача - следовать по пятам за дискурсом и, в лучшем случае, просто очертить его контуры» [4, с 139].

Третий принцип археологии знания имеет отношение к проблеме создающего субъекта и «бытия произведения». Археология знания тут «чужда инстанции» создающего субъекта в качестве причины возникновения и бытия произведения. Археология здесь пытается определить типы и правила дискурсивных практик, пронизывающих индивидуальные произведения. М. Фуко отмечает: «Она не хочет восстановить загадочную точку, где индивидуальное и социальное переходит друг в друга. Она не является ни психологией, ни социологией, ни, что важнее, антропологией творения. Произведение не является для нее существенным разрывом, даже если речь идет о его перемещении в глобальный контекст или в сеть первичностей, которые ее поддерживают» [4, с. 139].

И, наконец, четвертый принцип археологии знания (как метода, используемого Фуко при построении собственной концепции и при исследовании общества вообще) заключается в том, что археология знания дает регулярное описание дискурса-объекта, но при этом не обращена к истоку дискурса: «.археология не пытается повторять то, что сказано, настигая уже сказанное в самой его тождественности. Она не претендует на то, чтобы самостоятельно стереться в двусмысленной скромности чтения, которое вернуло бы далекий слабый, едва брезжущий свет первоначала во всей чистоте. Она не является ничем более и ничем иным, нежели перезаписью, трансформацией по определенным правилам того, что уже было написано, в поддерживаемой форме внешнего. Это не возврат к самой тайне происхождения; это систематическое описание дискурса-объекта» [4, с. 140].

Итак, подведем итоги исследования археологического метода в концепции М. Фуко. Археология как метод в каком-то смысле затрагивает проблему отношения субъекта к единству познавательных процедур, и, кроме всего прочего, она является своеобразной философской работой, направленной (в первую очередь) на рассмотрение условий существования, а также возникновения разного рода феноменов человеческой культуры (которые появляются «на пересечении» дискурсивных практик и парадигм). Феномены, которые ранее были скрыты в дискурсивном поле, могут быть по- новому «открыты» посредством «преодоления» стандартов опыта, ранее сформированных и «устоявшихся». Это становится возможным при погружении нас в особое состояние, «опыт-предел», где практически невозможно пережить тот или иной опыт (так как он, «расшатывает» монолитную «доктрину» субъективности и ставит под вопрос границы рациональности. В связи с этим «опыт- предел» становится реальным условием изменения внутренних содержаний и внешних объектов мира, так как представляет своего года «бытие в невозможном». Но кроме вышеперечисленных осо- енностей археологического метода существует еще несколько моментов, которые, в свою очередь, помещают уже М. Фуко как исследователя и методолога в «пограничное состояние». Точнее, углубляя проблематику археологии (с целью поиска археологического анализа, способного заставить «приоткрыться» закономерности знания, не распространяясь на эпистемологические или научные фигуры) Фуко «отправляет себя» в состояние «нахождения на грани» между археологическим и генеалогическим методами. Частично это происходит потому, что в археологическом анализе предполагается движение в направлении этическом, а не в направлении эпистемы и эпистемологии. Частично благодаря идее, сформулированной Фуко почти в финале работы «Археология знания»: «... возможно, что археология будет ничем иным, как тем инструментом, который менее расплывчато, чем прежде, позволит осуществить анализ социальных формаций и описание эпистем, связать анализ положений субъекта с теорией истории наук или поможет выявить точки пересечений между общей теорией производства и генеративным анализом высказываний» [4, с. 204].

Библиографические ссылки

1. Автономова Н. С. От «археологии знания» к «генеалогии власти» // Вопр. филос. - 1978. - № 2. - С. 145 - 152.

2. Визгин В. П. Генеалогический проект Мишеля Фуко: онтологические основания // Мишель Фуко и Россия: Сб. статей / Под ред. О. Хархор- дина. - С.Пб.; М., 2001. - С. 96-110.

3. Окороков В. Б. Метафизика эпохи трансцендентального мышления: специфика, сущность и тенденции развития. - Д., 2000. - Режим доступа: http://www.geocities.com/plt_2000plt_us/okvit/okv-95.html.

4. Фуко М. Археология знания. - К., 1996.

5. Davidson A. I. Archaeology, Genealogy, Ethics // Foucault: A Critical Reader / Ed. by D. Hoy. - Oxford: Blackwell, 1986.

6. Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics. - Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1983.

7. Flynn Th. Foucault´s Mapping of History // The Cambridge Companion to Foucault / Ed. by G. Gutting. - Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994.

8. Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self // Political Theory. - 1993. - Vol. 21. - N 2. - P. 223-227.

9. Gutting G. The Cambridge Companion to Foucault. Introduction... P. 3. / Ed. by G. Gutting. - Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994.

10.Veyne P. Foucault and the Going Beyond (or the Fulfillement) of Nihilism // Michel Foucault Philosopher. - N. Y.: Routledge, 1992. - P. 342-375.