пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ

Загрузка...


Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)

Вплив неоплатонізму на філософським світогляд С. Франка


В. А. Вершина
Дніпропетровський національний університет імені Олеся Гончара

Розглядається вплив неоплатонічних ідей на становлення філософії С.Франка та робиться висновок, що захоплення неоплатонізмом можна трактувати як одну з причин неортодоксальності філософії

С. Франка, як і всієї релігійно-філософської думки Срібного віку.

Історія всеєдності в філософії починається з міфологічних витоків філософського мислення. Багато філософів-досократиків висували загальні ідеї про єдність, спорідненість і зв´язність всього сущого. Платон і Парменід приділили багато уваги проблематиці всеєдності, та в її розробці величезна роль належить Плотіну, оскільки «як окрема і самостійна філософема всеєдності вперше з´являється тільки у неоплатоніків» [18, с. 20]. Оригінальність Плотіна полягає в розробці вчення про першооснову всього сущого, єдиного, яке вище сущого («за межами суті» згідно з Платоном). За Пло- тіном категорія єдиного позначає потенцію всіх речей, без якої нічого б не існувало. «Уявляй собі джерело, яке вже не має іншого, але віддає себе всім потокам, не вичерпуючись цими потоками, а перебуваючи спокійно саме в собі» (цит. за: [8, с. 178]). Філософія Плотіна, як зазначав П. Адо, також є важливим моментом в історії раціоналізму: сміливу спробу усвідомити шляхом строгої дедукції процес утворення реальності, йдучи від простого до складного [1, с. 6]. Для Плотіна, починаючи з єдності початкового принципу, все взаємопов´язане, всі речі зв´язані між собою, «як теореми якоїсь науки», бо якесь положення має сенс тільки тоді, коли воно поєднане необхідним причинно-наслідковим зв´язком з іншими науковими положеннями» (цит. за [1, с. 6]).

Подальша історія філософії всеєдності тісно переплітається з християнською релігійною думкою. Проблема взаємовідношення неоплатонізму і християнства неоднозначна. Так, В. Оргиш вважає, що Плотін зробив грандіозну спробу переробки західної філософії в східному дусі, і називає неоплатонізм у ряді ідейних напрямів, споріднених християнству, що розповсюджувалися з Олександрії [8, с. 60]. М.Владиславлєв вважав, що внаслідок дружніх взаємин з імператором Галієном і його дружиною Плотін ухилявся від відкритої суспільної боротьби з християнами, але при цьому вів полеміку з християнськими думками у своєму колі в бесідах. Відомо також, яким непримиренним ворогом християнства став Порфирій відразу після смерті вчителя [3, с. 50-51]. Імператор Юліан Апос- тат, філософ-неоплатонік, вів відкриту боротьбу з християнським духівництвом, намагався відновити язичництво і реформувати його шляхом запозичення у християн стрункої церковної організації і ряду етичних положень. Еллінський вплив на розвиток християнського розуміння всеєдності особливо відчутний в трактатах Псев- до-Діонісия Ареопагіта. На відміну від дуже виборчого і обмеженого використання елементів платонізму отцями церкви, тут відбулося пряме і масштабне перенесення неоплатоністських понять у рамки християнського вчення. «Мир в Богові» робиться християнізованою версією неоплатоністської всеєдності, яка лягла в основу майже всіх подальших вчень про Всеєдність в християнській метафізиці [18, с. 19-21]. У християнській містиці метафізика всеєдності втілилася в ідеї Бога як «розумної природи» (Н. Кузанський), сили або потенції буття, думки про принципову незбагненність і невимовність Бога, про єдність Бога і миру, трактуванню буття як Богоявління.

П. Адо вказує, що європейська і російська культура успадкували від Платона, а особливо від Плотіна, потребу в духовному переживанні: «Можна сказати, що це переживання є досвідом присутності, бо це досвід любові» [1, с. 7]. Він стверджує, що нове відкриття глибокого досвіду присутності Шеллінгом і Новалісом стало стимулом для мислителів, подібних Соловйову, посилило і оживило духовні тенденції російської традиції [1, c. 7-8]. Це також справедливо і для філософської системи одного з останніх представників метафізики Всеєдності С. Л. Франка - «філософськи найзнач- нішої системи Всеєдності в російській філософії» [6, c. 450.].

Неоплатоністська розробка ідеї всеєдності мала значний вплив як на європейську, так і на російську філософську традицію. Метафізика всеєдності займає ключове місце в російській філософії другої половини ХІХ - початку ХХ ст. Деякі дослідники називають її не тільки основним, а водночас і останнім етапом в розвитку всієї російської філософії [19, c. 46]. Разом з тим, наголошується, що, будучи «глибоко філософською темою за своєю природою» [19, c. 37], ця ідея спочатку присутня у філософії під різними іменами. У зв´язку з тим, що всеєдність «належить до розряду тих фундаментальних засад, які не осягаються послідовно і до кінця в якомусь процесі прогресивного пізнання», філософія всеєдності завжди залишається новою і невичерпною темою філософського роздуму, і тому суть і шлях всеєдності специфічні [18, с. 18].

Філософія Франка будується на основі philosophia perennis («вічній філософії») - тій традиції неоплатонізму і християнського платонізму, яка проходить через всю історію європейської філософії і яка тут збігається з умоглядною містикою [12, c. 183]. Сам Франк неодноразово підкреслював вплив двох найбільших представників платонізму - Плотіна і Н.Кузанського на формування його філософської системи [15, c. 208].

Осмислюючи свої філософські уявлення, Франк відзначає, що незважаючи на їх еволюцію за довгі роки «центральна інтуїція буття як надраціональної всеєдності залишилася незмінною» [15, c. 208]. Він дає наступне визначення: «Від всякої точки буття йдуть ниті, що сполучають її, безпосередньо або побічно, у просторі та часі, з незліченною кількістю інших точок буття - кінець кінцем, зі всією невимірною і невичерпною повнотою буття, як всеєдності» [13, c. 248]. П.Елен підкреслює безперечну можливість онтології для Франка, чужість йому картезіанського скепсису і саме в цьому вбачає вірність Франка неоплатонічній традиції [20, c. 58].

Себе Франк не мислив поза руслом традиції, але, як писав М. Хайдеггер: «Справжня традиція - в настільки малій мірі баржа з вантажем минулого, яку ми тягнемо за собою, що вона навпаки, звільняє нас в сьогодення, стаючи так головним путівником в справу думки» [17, c. 381]. Щодо «власної традиційності» Франка справедливою вбачається думка П. Елен, що «мова йде не більше ніж про імпульси, сприйняті Франком і згодом перероблені ним у дусі власної концепції [20, c. 58].

Як і інші представники філософії Всеєдності, С. Франк прагнув всеєдиного знання про людину і суспільство, вважаючи його можливим на основі поєднання досвіду, розуму і віри. Метафізикою Всеєдності є варіант синтезованого підходу до вирішення проблеми єдності світу і людства. «Всеєдність як дійсна єдність є...

єдність єдності і різноманіття, - така єдність, яка не тільки обіймає в собі всі свої частини і точки, але так їх внутрішньо пронизує, що разом з тим міститься як ціле в кожній своїй частині і точці» [12, с.335]. Розробляючи онтологію всеєдності Франк однією з головних складових своєї системи вважав антропологію - не лише проблему людини як цілісної сутності, що саморозкривається, а й з´ясування становища людини в структурі реальності.

Специфіка філософії Франка - в прагненні мислити людину як вкорінену в двох онтологічних порядках - духовному і матеріальному, іманентному і трансцендентному, в зчепленні яких виражається цілісність людини, що розуміється ним як рух до Бога, що витікає з самої людської природи. Тут перед Франком постає завдання узгодження онтологічного статусу людини з порядком двох протилежних сторін буття. Франк розрізняє людину як емпірично дану частину об´єктивної дійсності і людину, як самосущу внутрішню реальність. Проте, сама реальність в тій формі, в якій вона безпосередньо властива людині, визначається ним як щось саме по собі недостатнє, невідповідне її справжній суті. Людина має потребу в безумовно міцній самоутвердженій основі для свого існування (і ця основа є Бог). Але це усвідомлення своєї власної недостатності також належить до самої суті людини. Посилаючись на учення Плотіна, Франк проголошує матеріальне буття «лише мінімумом духовності» [11, с. 203].

Відповідно розуміння основної ідеї Боголюдства Франк робить висновок про «поєднання тверезої свідомості недосконалості емпіричного буття і тому трагізму становища людської особистості в світі з метафізичним сприйняттям буття як гармонійної всеєдності, що має свою першооснову в абсолютному Дусі і абсолютній Святині» [15, с.208]. Як Плотін бачить в основі індивідуальної душі одиничний логос (творче поняття) єдиного Духу, так і Франк не сумнівається, що «в своєму якнайглибшому корені людські душі як носії ідеї єдності духовного життя по суті є окремими випромінюваннями всеєдності абсолютного життя, як такої». Тут Франк посилається на Лейбніца: «Бог утілює в окрему істоту або буття визначене своє споглядання і ця істота є душа людини» [11, с. 173]. Таким чином, можна стверджувати, що «все - в нас, і ми - у всьому. Наше «я» простирається від Бога до матерії, бо ми перебуваємо в небесах, залишаючись одночасно в земному світі» [1, с. 22]. «Або як говорив Плотін: голова людської душі знаходиться на небесах, ноги її - на землі» [10, с. 84]. А тому Франк бачить життя людини як боротьбу і взаємодію між фактичною і ідеально-верховною сферами буття, їх нероздільну і незлиттєву двоєдність. Завдяки властивості людини бути істотою, що судить і оцінює у всякий момент свого свідомого буття, людина трансцендує за межі всього фактично даного, включаючи своє власне буття в його фактичній даності. Так, Плотін заперечує думці про повну зануреність будь-якої душі в матеріальний світ: у ній завжди є щось, що належить духовному світу [9].

Франк вважає, що конкретне душевне життя людини протікає на ґрунті двоєдиності душевного і тілесного буття, в основі якого лежить корінна єдність світла і життя, актуальності і потенційності, ідеальності і реальності, і в якому він виявляє саму суть душевного життя. Франк спостерігає на кожному кроці протиборство між спонтанністю, вільною цілеспрямованістю, позачасовою єдністю людської душі, з одного боку, і «внеположностью», обмеженістю, просторово-часовою прикованістю тілесного буття - з іншого, що виражається як у формі активного самовизначення і формуючого впливу душі на спрямування тілесних процесів, так і в підпорядкуванні вічної єдності душі часовій та просторовій обмеженості тілесного буття. Саме через єдність душевного і тілесного буття можлива та пластична взаємопристосованість тіла, завдяки якій жива людина є цілісною істотою, єдиною душевно-тілесною ентелехією. Вслід за Плотіном Франк вважає, що душа є тим, що вона знає і споглядає, оскільки «душевне життя... як конкретно здійснена реальність, є єдністю переживання з наочно-усвідомлюваним буттям» [11, c. 148].

Розкриття Франком внутрішнього зв´язку між Богом і людиною ставить перед ним проблему обґрунтування суті і онтологічного статусу людської особистості. У розумінні проблеми особистості людини - однієї з центральних категорій своєї філософської системи - Франк суттєво розходився з Плотіном і неоплатонізмом, як і християнська думка розходиться з античною. Історично ідею особистості, тобто самоусвідомлення цього початку в тій формі, в якій воно є у сучасної людини, Франк вважає плодом християнського одкровення. Старозавітна, східна, і навіть антична культури виразно його не знали, в кращому разі в них виявляються лише більш- менш смутні сподівання, але в них відсутнє сприйняття принаймні одного з основоположних моментів особистості - абсолютної цінності і незруйновності, неповторної індивідуальності. Франк вважає, що тільки в особі Блаженного Августина релігійна думка вперше усвідомила «незрівняну своєрідну реальність внутрішнього особистого буття» [16, c. 302]. Існує думка, що за своїм походженням поняття особистості є релігійним, а не філософським. Б. Марков пише про його формування в процесі довгих суперечок про тринітарність, інкарнацію та євхаристію і про первинне застосування щодо Бога, а не людини» [7, c. 202]. Як відзначає В. Зеньковський, «власне, в точному сенсі слова це поняття застосовне тільки до Бога: у Богові все від Нього Самого, Бог є Абсолют, causa sui, «самопричина», і немає в ньому нічого позаіпостас- ного, немає ніякої «суті», яка не відкривалася б в Святій Трійці. Тому Бог і є Особистість (у Святій Трійці), що в нім все особисто, все «іпостазовано» [5, c. 126].

Франк називає християнство релігією особистості в тому сенсі, що ідея Бога ставиться в безпосередній зв´язок з ідеєю реальності і абсолютної цінності людської особистості. Сама особистість людини в християнській моралі - єдина сфера здійснення істинного добра і зла - непідсудна нікому, крім себе самої і Бога: будучи «чадом Божіїм», вона екстериторіальна відносно всього світу [16, с. 302]. Таке визначення статусу людської особистості обумовлює, в свою чергу ту обставину, що в своєму світогляді Франк виходить з передумови про «священність особистості самої по собі», і тому «людина повинна завжди розглядатися як мета і ніколи - як простий засіб» [14, с. 69].

Франк розглядає людину не на тлі предметного світу і зовнішніх зв´язків зі своїм тілом (де він є маленьким клаптиком космічного світу), а з погляду внутрішньої інтуїтивної самосвідомості. Людина, таким чином, є певним внутрішнім світом, що має невимірні глибини, зсередини дотичний з абсолютною, надлюдською реальністю і несучий її в собі. Ця абсолютна, божественна реальність в своїй практичній дії на людське життя є етичний початок в нім - не як чия-небудь чужа воля, не як виконання веління або закону, а як основи і суті його власного життя. Така жива сутнісна моральність як благодать, якою живе і духовно живиться людське життя [10, с. 83].

Філософський дискурс Франка розвивається в розумінні особистості як незбагненної, надраціональної, що не вкладається ні в які зовнішні рамки, вільно-спонтанної суті людини - це «той найглибший корінь душі, який сама людина усвідомлює як якусь абсолютно-цінну, невимовну і непередавану таємницю і справжню реальність свого «я» [16, с. 302]. Особистість йому вбачається тією єдиною людською реальністю, яка пізнається і переживається зсередини, будучи невимовною в структурах дискурсивного порядку. При тому, що Франк не знаходить категорії особистості в неоплатонізмі, тут все ж помітний вплив Плотіна на його світогляд. Відчуваючи неприналежність свого справжнього «я» земному світу, Плотін стверджує, що духовний світ не є і чимось надземним або космічним, відокремленим від нас небесними просторами. Це і не якийсь неповоротно втрачений первинний стан, повернути до якого людське «я» могла б лише .Божа милість. Ні, духовний світ - це не що інше, як глибинне «я». Його можна досягти вмить, занурившись в себе [1, с. 19]. Плотін у «Еннеадах» стверджує: «...як би сходячи з власного тіла в самого себе, самозосередившись і відвернувшись від всього зовнішнього, я споглядав чудову красу...; стаючи причетним дійсному життю, знаходячи єдність з божественним, в цьому чудовому своєму стані я духовно досягав верховних сфер» [9]. У творах Плотіна ми зустрічаємося з поривом до очищення. «Його твори є духовними вправами, в яких душа ліпить сама себе, тобто очищується, знаходить простоту, піднімається в область чистої поезії і доходить до екстазу [1, с. 16].

Таємниця особистості як індивідуальності, тобто безумовної єдиності, незамінності, неповторності полягає в тому, що саме в її найглибшій особливості виражається загальнозначуща нескінченність трансцендентного духовного буття. Ця особість і особливість індивідуальності є форма, яку наскрізь пронизує спільне всім лю- дям трансцендентне, і навпаки, об´єктивно-значуще виявляє свою справжню суть і дію лише в конкретно-індивідуальному особистому бутті [12, с. 413-414]. Мрія Франка полягала в обґрунтуванні абсолютної первинності особистості та її творчої активності в структурі реальності, проте тут виникає проблема співвіднесення відносного буття особи та реальності і потужності абсолюту. Якщо буття вже пронизане до всіх своїх глибин всеєдиним абсолютом, як і чому можуть існувати відносні форми буття? Ця грань між абсолютним і відносним, цілим і частиною, як підкреслює І.Євлампієв, залишається у Франка умовною і легко переборною. Оскільки всеєдність охоплює все приватне в світі, єдність і цілісність повинні панувати над роздробленістю і незв´язністю у внутрішньому світі людської особи і реальності, що оточує його. Тоді зникає проблема творення всеєдності, що приводить до применшення творчого початку в людині, бо якщо цілісність і повнота реальності вже присутня в світі, то сенс творчості втрачається [4, c. 25].

Таким чином, неоплатонізм вплинув на філософію Франка як безпосередньо, через вивчення творчості Плотіна, так і опосередковано, через християнську думку, що глибоко ввібрала його ідеї. Але, оскільки неоплатонізм не тотожний християнству, і навіть, навпаки, в певному значенні вони протистоять одне одному, то захоплення неоплатонізмом можна трактувати як одну з причин не- ортодоксальності філософії С. Франка, як і всієї релігійно- філософської думки Срібного віку, до пошуків якої представники православного духівництва відносилися вельми насторожено. Оскільки філософське питання про можливість всеєдності, глибоко розроблене неоплатонічною філософією, не допускає однозначної і вичерпної відповіді і рішення, остільки ця проблема виявляється актуальною і невичерпною для кожної філософської епохи, або виступає як «певний топос філософського мислення» [18, с. 20].

Бібліографічні посилання

1. Адо П. Плотин или простота взгляда. - М., 1991.

2. Аляєв Г. Є. Релігійно-філософська антропологія С.Франка: «Персоналізм всеєдності» // Людина: дух, душа, тіло. Вісник ХДУ. - Х., 1999.

3. Владиславлев М. Философия Плотина основателя Новоплатоновской школы. - С. Пб.,1868.

4. Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. - С. Пб.,1995.

5. Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. - М.,1991.

6. Левицкий С. А. С. Л. Франк // Франк С. Л. Реальность и человек. - М.,1997.

7. Марков Б. В. Философская антропология: очерки теории и истории. - С.Пб.,1997.

8. Оргиш В. П. Истоки христианства. Культурно-исторический генезис. - Мн., 1991.

9. Плотин. Эннеады. - К.,1995.

10.Франк С. Л. Духовные основы общества. - М.,1992.

11.Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Реальность и человек. - М.,1997.

12.Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Сочинения. - М.,1990.

13.Франк С. Л. О задачах познания Пушкина // Франк С. Л. Русское мировоззрение. - С.Пб.,1996.

14.Франк С. Л. Политика и идеи (О программе «Полярной звезды») // Франк С. Л. Русское мировоззрение. - С.Пб.,1996.

15.Франк С. Л. Реальность и человек. - М.,1997.

16.Франк С. Л. С нами Бог // Духовные основы общества. - М.,1992.

17.Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. - М.,1993.

18.Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения: В 2 т. - М.,1992. - Т.1.

19.Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. - С.Пб., 1994.

20. Элен П. Философия «мы» у С.Л. Франка // Вопр. филос. - 2000. - № 2. - С.56 - 62.



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць