пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ

Загрузка...


Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)

Цивилизационный подход и цивилизационный национализм


Н. С. Мотрич
Днепропетровский национальный университет

Исследуется проблема цивилизационных конфликтов нашего времени в контексте представлений А. С. Панарин и С. Хантингтона.

Учение К. Маркса было сформулировано в 40-е гг. XIX в. и явилось отражением своего времени. Основа марксова учения - рационализм. Его колоссальные успехи в естествознании XIX в., в материалистическом понимании мира послужили соблазном применить этот подход к человеческому обществу. Так родился марксизм - рационалистическое научное мировоззрение.

Убежденный в том, что «бытие определяет сознание», Маркс пренебрег биологической природой человека. Это не противоречиило науке того времени. Вера в светлое будущее в силу рационализма сплелась с безграничной верой в научно-технический прогресс.

Выделив материальное производство как основу общественного развития, Маркс определил основные исторические типы общества - общественно-экономические формации. Но с падением Советского Союза и дискредитацией официального марксизма упал интерес к социальной структуре и социальной стратификации.

На смену пришло желание искать причину едва ли не всех социальных катаклизмов в этническом факторе, а экономический подход к развитию истории сменяется цивилизационным. Вслед за С. Хантингтоном многие объявляют «столкновение цивилизаций» неизбежным ближайшим будущим современного мира. Выстраиваются непроходимые барьеры между цивилизациями и присущими им особыми ментальностями.

При таком подходе культура понимается как закрытая, непроницаемая, имеющая глубокие корни и четкие границы, «самобытная культура». И тогда цивилизация представляется как своеобразный способ бытия культуры. Этническому меньшинству такой акцент на самобытность помогает бороться с дискриминацией, а доминирующее большинство стремится тем самым сохранить свою гегемонию. Кроме того, культуроцентризм способен вызвать к жизни опасную тенденцию, уже проявившую себя в XX в. в нацизме. Социально-классовый подход допускает широкие возможности для социальной мобильности, акцент на религиозную принадлежность резко сужает эти рамки, но все же оставляет путь смены религии. Но расовый подход, настаивающий на «чистоте крови» полностью закрывает всякую возможность смены идентичности. В основе этого подхода и лежит идея о несовместимости культур.

Наделяя цивилизации способностью быть устойчивыми к любым переменам и подчеркивая практически непроходимые культурны границы, мы обязательно придем к идее «столкновения цивилизаций» или, в лучшем случае, к идее возможности вести между ними диалог. Такое представление не признает взаимодействия культур, их взаимообмена, культурных изменений, явлений бикультуризма и определенной условности культурных норм и ценностей. В итоге это ориентирует человека не на будущее, а на прошлое, стимулирует архаизацию, затрудняющую развитие, ведущую к изоляции от окружающего мира, что в современных условиях выглядит абсолютной утопией.

Такой подход рассматривает человека не социально, не как гражданина, а как носителя определенной культуры, т. е. культурная идентичность оттесняет социальную на второй план. Это типично для такого общественного устройства, где государство является приоритетным по отношению к человеческой личности и где личность подавляется культурной общностью. Центром мировоззрения и государственной политики должна стать человеческая личность, а не какие-либо общности типа национальной, этнической, религиозной и т. д.

В этой связи особый интерес представляет работа А. С. Пана- рина «Православная цивилизация в глобальном мире».

С точки зрения А. С. Панарина, культуры развиваются циклично и импульсивно. Но особенностью Запада является линейный характер мышления, при котором все цивилизации рассматриваются во временном аспекте, а их различия классифицируются по шкале от архаичности к современности. А. С. Панарин призывает к пространственному подходу, утверждая, что культурные особенности не имеют темпоральности, а являются пространственными и горизонтальными. С его точки зрения, цивилизации не могут подчиняться одна другой, так как представляют собой закрытые структуры.

Для А. С. Панарина Европа выступает в качестве сторонника «демократического расизма» [1, с. 16], утверждая, что универсальность может быть достигнута лишь путем гегемонии какой-либо одной, в данном случае западной, культуры, навязывая другим европейские ценности. Панарин утверждает, что одна нация не может даже понять оригинальность другой, ибо ее коллективное сознание неизбежно этноцентрично. Тем самым А. С. Панарин переводит культуру из сферы рационального познания в сферу постижимого лишь актом веры и замещает экономический детерминизм культурным.

Согласно А. С. Панарину, конфликты современного мира имеют не идеологический, а цивилизационный характер, а история человечества перешла от социального неравенства к неравенству цивилизаций, основанному на неравноценности их исторического опыта [1, с. 13]. Альтернативой западной модели может стать обновление «цивилизационного» сознания, то есть осознание присущего миру разнообразия. Это позволит избежать такой ситуации, при которой упадок европейской цивилизации означал бы упадок всего человечества.

Панарин считает необходимым провести разделение мира на культурные регионы, где Европейский Союз был лишь одним из многих. Он утверждает, что православная цивилизация не является «культурным типом» по Н. Данилевскому и С. Хантингтону, так как ее возвышенный характер преобладает над культурными фактами [1, с. 188]. Его взгляды опираются на труды выдающихся русских философов и богословов начала XX в. Вл. Соловьева, В. Рязанова, С. Булгакова. А. С. Панарин регулярно напоминает об экономических проблемах, утверждая, что индустриальное общество является болезнью века, а для выхода из этого тупика человечество нуждается не в технологических достижениях или физических усилиях, а в моральной силе. Поэтому консервативные ценности религии, семьи, уважения и власти превращаются в ценности прогрессивные, по- стмодерные и постиндустриальные. Европа же выступая за плюрализм, ограниченный правами личности, выступает тем самым за унитаризм и гегемонию в отношениях между нациями. По Панарину, отсутствие политической демократии европейского типа будет означать право на автономию различным регионам и нациям, право на разнообразные уклады жизни. И если республика предоставляет личности право на социально-политическую демократию, то империя предоставляет народам право на «цивилизационную» демократию.

Согласно Панарину, империя именно та политическая система, которая способна ответить на вызовы современного общества эпохи «постмодерна» и установить идеологию порядка в хаосе современного мира, поделенного на многочисленные этнические группы. Это имперская идея имеет под собой религиозную основу, так как для Панарина лишь вера может стоять выше национальных различий, и на ней основана система моральных ценностей.

Он выступает против тоталитарного режима с его нерелигиозным и даже языческим характером, но за режим авторитарный, признающий религию, какой бы она ни была в качестве основы идеологии. Религиозный вопрос для Панарина - дело общенациональное, а не сугубо личное. Для него важнее даже не вопрос религиозной догмы и не возвышенный характер веры, а вопрос ритуальной религиозности, связанной с национальной принадлежностью.

В книге «Православная цивилизация» многие страницы посвящены сравнению русских, кочующих во времени, и евреев, кочующих в пространстве [1, с. 406]. Эти народы как бы соревнуются друг с другом, оба являясь носителями мессианской идеи и заявляя о своей избранности. Но мессианство евреев нормализовано, так как они приняли стиль жизни и мировоззрения Запада, располагают собственным государством. Лишь русский народ остается носителем надежды на иное устройство человечества и Россия не может стать обычным прагматично настроенным государством [1, с. 404].

Центральной темой книги «Православная цивилизация» становится восточное христианство. Автор считает, что роль России заключается в его сохранении, так как католицизм и протестантизм сосредоточены на общественной и технической сферах, а православие обращено к Космосу и человеку, возвышенной связи человека с божественной сферой. Одной из основных задач внутренней религиозной жизни России является, по Панарину, преодоление раскола, произошедшего во время петровских времен между элитой, приблизившейся к западному миру, и широкими массами, сохранившими «восточный» характер. Он также настаивает на роли России в качестве посредника между Европой и Азией, так как Россия и сама является Западом, повернутым к своему Востоку.

Наступление новой эпохи «постмодерна» должно привести с собой обесценивание экономических критериев и усиление роли культурных и религиозных факторов. И здесь России будет отведена ведущая роль, так как тоталитарный опыт, подкрепленный мессианскими традициями, позволит ей перейти «от прогрессивного утопизма к эсхатологическому реализму» [1, с. 353]. Поэтому признаваемое А. С. Панариным отставание России по сравнению с Западом не является печальным явлением, наоборот, это залог ее славного будущего, так как именно на ее территории будет решаться вопрос о мировых судьбах модерна.

Таким образом, А. С. Панарин, ссылаясь на западные идеи, является между тем продолжателем традиций консервативных панславистов и выдвигает современный вариант славянофильских теорий.

Библиографические ссылки

1. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002.

2. Уткин А. И. Россия и Запад: история цивилизаций. М., 2000.

3. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. 112-115.



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць