пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ пїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅпїЅ

Загрузка...


Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)

Від респонзивності у філософії до філософії респонзивності


Солдатська Т. І.
аспірантка


У статті розглянуто основні аспекти феномена рес- понзивності, де останній передбачає логіку відповіді як складову теорій досвіду чужого. Іншим моментом, на якому зосереджено увагу, є роль респонзивності у комунікативній практиці.
Останнім часом поняття респонзивності все частіше фігурує у філософському вокабулярі. До широкого вжитку воно увійшло передусім завдяки феноменологічній теорії Б. Вальденфельса, ставши провідною ланкою його філософії. Тому під респонзивністю насамперед убачають своєрідну логіку відповіді як неодмінну реакцію на щось принципово невідоме або чуже. Ця думка відображена у вихідній тезі: мене провокують - я відповідаю. Однак, така загальноприйнята дефініція, як на мене, дещо спрощує розуміння цього феномена, що навіть у межах феноменологічного проекту Вальденфельса підлягає постійним модифікаціям. При цьому залишаються не проясненими витоки респонзивної феноменології, те підґрунтя, з якого постають її основні проблеми.
З іншого боку, у широкому сенсі сліди респонзивності можна помітити майже у кожному філософському вченні 20 ст. При чому, особливої популярності феномен відповіді набуває там, де необхідна присутність двох, тобто, у філософії діалогу. Тому я передусім спробую обґрунтувати, наскільки важливу роль відіграла респонзивність у діалогічній традиції, і як це вплинуло на феноменологічну філософію Б.Вальденфельса. Паралельно я намагатимусь розглянути той внутрішній переворот, якого зазнала подія відповіді, оскільки це дає мені підстави стверджувати про філософію респонзивності як незалежне і багатогранне явище. Явище, на яке варто звернути увагу.
Для початку нагадаю основні положення рес- понзивної феноменології, які дозволять провести паралелі з діалогістами (найбільш перспективними для розгляду, на мою думку, є Е.Левінас, М.Бахтін і О.Розеншток-Хюсі).
Як відомо, Б.Вальденфельс звертається до поняття респонзивності у вихідному сенсі для створення своєї власної моделі досвіду Чужого. Така модель є альтернативною до Гусерлевого інтенційного підходу в розумінні Чужого. Сам термін response, що перекладають як «відгук» чи «відповідь», раніше за Вальденфельса тематизував Курт Ґольдштайн - один з теоретиків ґештальт психології. Це зумовлює велику популярність досліджуваного поняття і наявність багатьох теорій респонзивності у медицині, зокрема, психіатрії. З іншого боку, поняття response широко застосовувалося у біхевіоризмі, де його використовували як певну реакцію на щось або як прояв поведінки.
Натомість Вальденфельс надає цьому терміну оригінальний, незвичний підтекст. Для нього респон- зивним передусім виступає те, що знаходиться по той бій сенсу чи норми, і що змушує, провокує до відповіді. Отже, виникає потреба у новій раціональності, де відповідь виступає тим засобом, що дозволяє Чужому не змінювати свій статус, уникнувши привласнення. Саме респонзивна раціональність або «раціональність обмеженого порядку» констатує: Чуже не є неґацією, і виступає не тільки чимось на кшталт незрозумілого, незнайомого, ще не усвідомленого або такого, що має бути подоланим. Скоріше, мова йде про «чуже як позбавлення або відсутність у тому парадоксальному сенсі, що дещо є присутнім, там де воно є усунутим, і у цьому подвійному статусі виявляється його чужість» [ 1, s. 22].
Разом з розкриттям Чужого як гіперфеномена, що ставить під питання наші власні можливості, Вальденфельс вибудовує логіку відповіді на його домагання. Передусім, таку відповідь слід розглядати у подвійному сенсі - як відповідь-answer і відповідь- response. Відповідь-answer є репродуктивною або змістовною. Ця відповідь орієнтована «надещо», вона лише заповнює прогалину в пропозиційному змісті питання. Другий варіант передбачає відповідь на «виклик мені». Вона є продуктивною, оскільки це неповторна подія, у якій відповідають на домагання Іншого.
Для кращого розуміння феномена відповіді- response зазначу основні її засади. По-перше, це її синґулярність. Така ознака свідчить про унікальність, історичність події відповіді, що здатна зруйнувати попередній і створити новий символічний порядок. Другий момент полягає у її неминучості (адже неминучими є провокації з боку Чужого), бо навіть »відвертання погляду є формою погляду, а мовчання - формою мовлення» [2, с. 43]. Наступною ознакою можна вважати постфактичність. Це значить, що подія відповіді відбувається тут і зараз, але вона розпочата десь у іншому місці. Остання риса, яка є принципово важливою для Вальденфельса, полягає у асиметричності відповіді: «Асиметрія спирається не та те, що у справжньому діалозі ролі розподілені нерівномірно, а на те, що домагання і відповідь не співпадають у чомусь загальному» [3, с. 138].
Запропонований вище мінімальний зріз рес- понзивної феноменології дає можливість подискутувати з-приводу ориґінальності ряду положень, запропонованих Вальденфельсом. Як на мене, першим, хто претендує на «співавторство», є взагалі не мислитель феноменологічної орієнтації, а видатний російський філософ-естетик - М.Бахтін. У першу чергу я маю на увазі його ідею «поліфонії голосів», з якої виростає своєрідна діалогічна онтологія. Іншим ключовим моментом є концепт «позазна- ходження», що, з одного боку, відповідає дихотомії «порядкового-позапорядкового» у Вальденфельса, а з іншого, є варіантом інтрасуб’єктної чужості.
Як відомо, для Бахтіна фундаментальною засадою існування є діалог: «Быть - значит, общаться диалогически...Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса - минимум жизни, минимум бытия [4]. Тобто діалог є істинною «подією буття» і виступає як вихідна екзистенційно- онтологічна категорія. Заперечуючи монологіч- ність свідомості, що претендує на уречевлення чи об’єктивування іншого, Бахтін відмовляється від спроб заволодіти внутрішнім світом людини шляхом злиття з нею або вчування. Відповідно, він констатує наявність іншого як самостійного суб’єкта - носія «чужої свідомості».
Для обґрунтування свого проекту інтерсуб’єк- тивності Бахтін обирає творчість Достоєвського, яка співпала з його власною позицією. Передусім він звертає увагу на «плюральність» рівноправних голосів і свідомостей з їх світами у романах російського письменника (пізніше ідею плюральності життєсвітів на свій лад розкриє Вальденфельс). Тому важливими елементами діалогізму Бахтіна є співіснування та взаємодія, що притаманні одночасності, а не діахронічне становлення. Це демонструє, як на мене, справжній топографічний підхід, орієнтований більше на простір, а не на час.
Проте, таке перманентне перебування у теперішньому перетворює діалог на потенційно нескінченну, незавершену подію, де кожна думка є реплікою, відповіддю на попередню думку. Ця відповідь, у свою чергу, очікує наступної і межує з чужими думками або чужими свідомостями. (Під останньою Бахтін передусім має на увазі присутнього іншого - того, хто мене чує і може мені відповісти). У той же час сама відповідь перетворюється на унікальну подію, невіддільну від людини, що її проголошує. Думаю, що це перший і, мабуть, найголовніший з пунктів, який підтверджує респонзивний характер діалогізму Бахтіна.
Наступним моментом, що викликає зацікавлення, є занурення у власну свідомість. Виявляється, вона теж не позбавлена діалогічності, а отже, часто суперечить сама собі. Бахтін визначив таку наявність протилежних полюсів як «контрапункт». Міркуючи з-приводу суб’єкта (героя), він пише: «Его самосознание живет своей незавершенностью, своей незакрытостью и нерешенностью» [4]. Звідси випливає, що я постійно відповідаю сам собі, оскільки в мені лунають різні, часом, зовсім не споріднені голоси. Звертаючись до мене, вони змушують мене висловлюватися, стверджувати «правду власної свідомості», отже, відповідати.
Іманентний діалог усередині мене передбачає, що моє слово знаходиться у тісному взаємозв’язку з чужим словом. У той же час воно не зливається з ним, не поглинає його і не розчиняє у собі його специфічного значення, тобто, цілком зберігає самостійність чужого слова. Це дуже нагадує поняття «хіазми» («переплетення», «перетин», «перехрещення») у Вальденфельса, який саме у такий спосіб пояснює сплавлення чужого у власному, і навпаки, що, однак, не позбавляє їх автономного існування.
Інший важливий момент, що поєднує Бахтіна і Вальденфельса, можна прослідкувати у феномені «позазнаходження». Така позиція розкриває продуктивний зв´язок мене з іншим у просторовому, часовому, ціннісному та смисловому аспектах. Основна ідея «позазнаходження» полягає у тому, що суб’єкт здатен стати «поза собою», пережити себе в новому для нього баченні. «Он должен стать другим по отношению к себе самому, взглянуть на себя глазами другого» [5]. Тобто, Бахтін наштовхує на думку про мою залежність від іншого, від того тла, що знаходиться за моєю спиною.
З другого боку, феномен «позазнаходження» полягає у тому, що я не співпадаю з собою, постійно вислизаю сам від себе. При цьому я знаходжу відображення власного життя у зрізі чужої свідомості. Однак, ця ідея, на мій погляд, не нова. Досить лише згадати Г. Плеснера і його закон «Утопічного місцезнаходження». Якщо розкрити зміст цього закону, мова йде про наявну у людині «ексцентричну позиціональ- ность», що позбавляє її рівноваги. Тобто, людина не може знати, де перебуває «сама по собі», і де знаходиться відповідна її ексцентричності дійсність. Тому досягнувши чогось, вона з необхідністю виходить за межі вже досягнутого [ 6, с.293].
Бахтін розкриває таку суперечливість людської природи на прикладі самоспоглядання у дзеркалі, що завжди є штучною, розіграною перед собою виставою. Навіть дивлячись на власне відображення, я змушений оцінювати себе з боку когось іншого, відповідаючи перед ним за власні недоліки гримасами незадоволення чи зневаги. Або, навпаки, створюю образ, який би сподобався моєму уявному спостерігачу. У такий спосіб Бахтін підкреслює просту істину: «Во всяком случае здесь не единая и единственная душа выражена, в событие самосозерцания вмешан другой участник, фиктивный другой, я не один, когда я смотрю на себя в зеркало, я одержим чужой душой» [ 5].
Однак, таке тлумачення «позазнаходження» знову впритул наближає Бахтіна до теорії Вальденфельса. Останній разом з подвійною подією відповіді пропонує розглядати подвоєння чужості. Думаю, у цьому контексті на особливу увагу заслуговує інтрасуб’єктна чужість або «чужість мене самого», моя власна «атопічність». Інтерпретуючи думку Фройда про те, що ми не є хазяїнами у своєму домі, Вальденфельс має на увазі присутність іншого всередині мене, яку супроводжує моя відсутність для самого себе. «Перебувати тут завжди означає також бути де-небудь в іншому місці» [2, с. 26]. Тому для Вальденфельса не існує універсального порядку реалізації самодостатнього та самототожнього суб’єкта. Загалом, порядків є необмежена кількість, і кожен з них передбачає певну селекцію та виключення - своє «позапорядкове».Це значить, що людина ніде і ніколи не може почувати себе у безпеці, бути в себе вдома.
Бахтін, звичайно, не такий категоричний. Він не пропонує розглядати респонзивність як вихідний спосіб буття у світі. Проте, саме йому належить ідея створити таку металінгвістику, що досліджувала б слово як постійно мінливу, рухливу субстанцію. Субстанцію, котра виявляє себе в переході з одного контексту в інший, де будь-яке мовлення є відповіддю на інше мовлення. Тому теорія М. Бахтіна передбачає не тільки діалог, а й оригінальну модель досвіду Чужого, що є попереднім етапом у становленні філософії респонзивності.
Наступним, хто використовує відповідь як ключовий момент у власних поглядах, можна вважати видатного феноменолога та діалогіста - Е. Левінаса. У першу чергу він цікавий тим, що виходить зовсім з інших перспектив, ніж Бахтін. Зокрема, його апеляція до діалогу у вихідному сенсі має не онтологічний, а етичний підтекст (Левінас, наприклад, не говорить про діалог як «подію буття»). З іншого боку, його можна вважати прямим попередником Вальденфельса, який справив великий вплив на подальшу філософію свого учня.
Для того, щоб розкрити респонзивний вимір філософії Левінаса, спочатку пропоную розглянути основні ідеї його етичної феноменології - «діа- логіки».
По-перше, він звертається до переосмислення ідеї буття як тотальності, що спричиняє розмежування монологічного та діалогічного мислення. Звідси випливає теза Левінаса про те, що трансцендентальним може бути лише діалог, а не свідомість. Отже, виходити треба з бінарної опозиції «Я-Інший», де останній наділений особливим, незалежним від мене статусом.
По-друге, упроваджуючи власний проект ін- терсуб’єктивності, Левінас, як вже сказано, постулює етичний пріоритет у вирішенні проблем комунікації. Загалом, це було зумовлено критичним налаштуванням до онтологічної проблематики, притаманної попередній філософії - філософії присутності, про що зазначу пізніше. Тут принципово важливим є інше: етичне домінування докорінно змінює розуміння феномена респонзивності як такого ( Левінас відповідає не «комусь», а «за когось»).
По-третє, «діалогіка» наполягає на деструкції розуму з його вихідним принципом «Я мислю», який передбачає панівне ставлення мене як первинної інстанції до Іншого. На цьому варто зупинитися, оскільки тут Левінас, як пізніше і Вальденфельс, переглядає Гусерлеву інтенційну або еґологічну модель досвіду. Ця суперечлива модель, що апелює до «тематизації бачення», розглядає alter ego феноменально або предметно - як ноематичний корелят, похідний від свідомості. У такий спосіб Інший перетворюється на «присутнє існування», що виявляє себе репрезентативно, у синхронії, тобто, тут і тепер.
Однак, як зазначає Левінас, це позбавляє Іншого притаманної йому абсолютної Інакшості. «У мисленні, розглянутому в якості бачення, пізнання та інтенційність, здатність до розуміння означають зведення “Іншого” до “того ж самого”» [7, с.143]. Тобто, відповідно до Левінаса, «еґологія присутності», започаткована Декартом і розвинена аж до Гусерля чи навіть Ґайдеґера, демонструє хибний шлях у розумінні Іншого. Його не можливо редукувати до іманентного змісту репрезентації.
Виходячи з таких міркувань, можна зробити висновок: спроможності всезагального, універсального розуму як суб’єкта рефлексивного пізнання вичерпано перед «обличчям Іншого». Отже, має бути альтернативний варіант, який би дозволяв говорити про нього у сенсі неприсутності, трансценденції. Недарма для Левінаса «відсутність Іншого є як раз його присутність як Іншого»[8, с.103]. І він пропонує відповідну альтернативу. Зокрема, розглянути Іншого крізь призму часу. Саме в цьому аспекті, як на мене, Левінаса можна і варто порівнювати з Вальденфельсом, оскільки таке дослідження дає можливість по-новому розглянути проблему часу у феноменології, а саме, час у респонзивному вимірі.
Левінас перетворює час на своєрідний дороговказ, вважаючи його однією з головних форм покладання Іншого у досвіді. Він обґрунтовує це тим, що час безпосередньо відсилає до самої ситуації зустрічі з трансцендентним, наприклад, зі смертю. Тому інтерпретуючи «Буття до смерті» Гайдеґера, Левінас йому заперечує: моя самотність не підтверджується, а розбивається смертю [9, с. 75]. Виходить, саме у такому граничному досвіді до людини промовляє «обличчя Іншого», що примушує від самого початку, без жодного рефлексивного втручання реагувати на нього.
У той же час, як мені здається, сам Левінас наштовхує на думку, що я переживаю такий досвід щодня. Зокрема, при зустрічі face-to-face з невідомою мені людиною, я «вже» відповідаю, не турбуючись про взаємність. Цей момент « для Іншого» виражається у буденному привітанні, банальному звертанні до того, хто зі мною поруч. При чому, такий відгук вказує не тільки на відповідь «комусь», він несе у собі відповідь «за когось». Тобто Левінас використовує поняття response у сенсі responsibility, наголошуючи на відповідальності або моїй зобо- в’язаності перед Іншим.
Така відповідальність, на мою думку, постає не тільки вихідним принципом «етики ближнього», а відображає нове бачення респонзивності. II не можливо усунути, адже вона передує будь-якому знанню інтенційно орієнтованого суб’єкта, кожній вільній ініціативі чи домовленості. Це неминучий наказ, який зачіпає будь-кого, ставлячи його перед обов’язком незалежно від наявності вини чи її відсутності. Навіть смерть Іншого не звільняє людину від фундаментальної відповідальності за нього. У такий спосіб Левінас упроваджує ідею асиметричності відносин між Ego та Іншим, що якраз є одним з принципових моментів респонзивності у Вальденфельса. Хоча останній суттєво трансформує цю ідею, надаючи їй нового значення, про що було сказано на початку.
Загалом, думаю, немає потреби обґрунтовувати спільність поглядів Левінаса і Вальденфельса, багато в чому зумовлену однією традицією. Звичайно, можна говорити про Іншого в сенсі досвіду Чужого, що уникає будь-яких спроб привласнення. Адресовані мені провокації у цьому випадку постають переді мною разом з його обличчям і т. ін. Тому радше зосереджуся на відмінностях, що розводять двох філософів.
Перше, що відразу впадає в очі - це абсолютно різне ставлення до феномена відповіді. На відміну від Левінаса, який перетворює її на примусову дію, що позбавляє людину вільної ініціативи, Вальден- фельс не такий однозначний. Навпаки, він гостро критикує цей однобокий, на його погляд, феномен зустрічі з Чужим. Неминучість відповіді ще не вказує на зобов’язання. Вона може і повинна бути креативною, відкривати нові горизонти, порушувати встановлені правила. Це є шлях до самореалізації людини, здобуття нею нового досвіду.
Наступний момент, який варто зазначити, полягає у розумінні темпоральності. Вже згадану ідею Левінаса про час, який слугує провідною ниткою для зв’язку з Іншим, Вальденфельс переглядає і використовує у новому ракурсі. Зокрема, він вживає ключове для своєї філософії поняття «діастаза», що є марґінальним у Левінаса, зважаючи на майже відсутність цього терміна в його основних роботах. Якщо спробувати лаконічно пояснити, «діастаза» ( «розрив») позначає «часове зміщення»» між подією провокації і відповіддю, внаслідок чого остання виявляє себе як запізніла [10, s.57]. Така затримка у розумінні Вальденфельса є вихідною, нездоланною і незво- ротною. Вона зайвий раз підтверджує: те, що з нами відбувається, «вже трапилося», коли ми «на нього відповідаємо». Тобто, відповідь завжди фіґурує заднім числом, бо інакше можна було б надолужити власне Перед-буття. Левінасу не притаманна така постановка проблеми. Єдиним моментом, що натякає на схожий розрив у часі, є бачення майбутнього. Тут Левінас має на увазі неспроможність схопити «автентичне майбутнє», яке ніколи не співпадає з «пізнішим», запланованим людиною відносно власних бажань[ 10, s. 56].
І, нарешті, остання розбіжність, яка, по суті, є і вихідною, полягає у самому ставленні до діалогу. Адже його можна вважати серцевиною, точкою відліку, від якої відштовхується Левінас. Проте, для Вальденфельса діалог є сумнівною, проблематичною інстанцією, що потребує окремого обґрунтування. Подія комунікації, до якої він сам часом апелює, «не знімає» напруження від домагань Чужого, інколи перетворюючись на «монолог з розподіленими ролями».
Наступним, кого я пропоную для розгляду, є О.Розеншток Хюсі, думки якого ідуть урозріз з традиційним розумінням історії та теорії культури. Створивши власну концепцію «соціології», яка не має нічого спільного з класичним уявленням про цю дисципліну, він водночас пропонує своє оригінальне бачення респонзивності. Цей підхід, на мою думку, зовсім не схожий на попередні. Тому він вартий особливої уваги.
У центр своїх міркувань О. Розеншток-Хюсі ставить мову, яку онтологізує на свій лад, при чому, у досить містичний спосіб. Тобто, у мові він убачає певну субстанцію, своєрідну цілісність сукупного досвіду людства. Зокрема, звертаючись до мовлення, він пише: «Щось взагалі говориться лише для того, щоб вихідний стан можна було б розглянути у всі моменти часу та звідусіль. Отже, мовлення - це всеохоплююча операція всезагального духу, Логосу, в силу якої ми визначаємо ступінь «життя» чи «смерті» будь-якого процесу творення» [11, с.123].
Для виявлення глибинних пластів, закладених у мовленні, О. Розеншток-Хюсі пропонує власний метод - нову граматику або «метаноміку», діалогічне вчення про Тебе і Мене на відміну від вже відомого Я і Ти у М.Бубера. Особливого, навіть фундаментального значення у цій теорії набуває подія Звертання. Тобто, для Розенштока-Хюсі говорити - означає весь час ставити у центр когось іншого [11, с.127]. Звідси випливає, що саме кличний відмінок, який переносить людину у другу граматичну форму - форму Ти, відображає «вихідний стан» того, до кого промовляють. Простіше кажучи, перший досвід мене як суб’єкта обов’язково передбачає чиєсь звернення до мене, «заклик», який адресовано саме мені.
Проте, по-справжньому Я реалізує себе не тільки у пасивному впізнаванні власного імені, а і у моменті відповіді, що констатує факт його буття. Тобто у людському мовленні принципово важливими є насамперед дві речі - імена та відповіді. На думку Розенштока-Хюсі, саме ці вихідні форми дозволяють підняти нетривкий зв´язок між двома представниками роду homo sapiens до рівня історичної події в еволюційному розвитку людства [12, с. 51].
Наступний аспект, що, як на мене, знову відрізняє Розенштока-Хюсі від інших, це його модель «хреста реальності». Сам феномен говоріння передбачає, що я знаходжуся у центрі цієї символічної фігури. Тобто, промовляючи те чи інше слово, людина завжди займає певну позицію у часі і просторі, що орієнтують її всередину, назовні, назад і вперед. Відповідно, інтерпретуючи ці «стрілки», можна зазначити, що вони допомагають кожному усвідомити своє місце в історії (назад), світі (назовні), суспільстві (всередині), покликанні (вперед). Існуючи на перетині цих осей, людина постійно мусить відповідати, при чому, не «комусь» чи за «когось», а своїй ситуації. Тобто, відповідати у сенсі correspond.
Однак, такі спроби встановити кореляцію між людиною і відповідною їй реальністю, як правило, є невдалими. Тому вихідним принципом у О. Розенш- тока-Хюсі є теза: «Respondeo etsi mutabor» - «Відповідаю, хоча і повинен буду змінитися». Це значить, що суспільство постійно має давати відповіді, оскільки саме ними можна засвідчити особливий статус людини - її знання про таємницю життя та смерті [11, с. 236].
Хоча позиція О. Розенштока-Хюсі при поверховому розгляді може видатися навіть езотеричною, і вона начебто стоїть осторонь попереднього дискурсу, - це є альтернативний погляд на феномен відповіді і його місце в житті кожної людини. Думаю, на вряд чи Вальденфельс звертався до Розенштока- Хюсі у своїх пошуках. Але така нестандартна інтерпретація феномена респонзивності як мінімум претендує на увагу, оскільки вона зайвий раз доводить: без події відповіді не можна побудувати жодну діалогічну філософію.
Це не єдиний висновок, який можна зробити, враховуючи наявний текст. Оскільки мова йшла передусім про феноменологічний підхід Вальденфельса, думаю, є достатньо підстав стверджувати, що тлом його філософії були погляди не лише Гусерля чи, наприклад, Фуко, а і представників діалогічної традиції. Адже саме там респонзивність відіграє визначальну роль як одна з фундаментальних засад діалогу. Безперечно, феномен відповіді фігурує і в теорії Г.Арендт, і в «екзистенційній комунікації» К.Ясперса, і в комунікативній парадигмі. Та це є предметом окремого дослідження.
Важливо те, що саме завдяки Вальденфельсу респонзивність було переведено в нульову точку відліку. Тематизувавши цей багатогранний феномен і зробивши його вихідним пунктом своєї філософії, він вивів його на принципово новий рівень. Завдяки феноменологічній теорії Вальденфельса, що говорить про респонзивну раціональність, виникає потреба застосовувати логіку відповіді в етичному, правовому, політичному, культурологічному, релігійному та інших дискурсах. Унаслідок цього сьогодні говорять не про респонзивність у філософії, а про філософію респонзивності як самостійний незалежний феномен, Припинивши характеризувати щось інше, він, нарешті, починає жити власним життям.

ЛІТЕРАТУРА
1. Kapust Antje. Einleitung. Responsive Philosophie - Darle- gung einiger Grundzuge // Philosophie der Responsivitat Wihelm Fink Verlag, Munchen. 2007. - 225 s.
2. Вальденфельс Б. Топографія чужого: студії до феноменології чужого. К: ЛППС. - 2004. - 206 с.
3. Вальденфельс Б. Мотив Чужого. Минск: Изд-во ЕГУ ЗАО «Пропилеи», 1999. - 176 с.
4. http://imwerden.de/pdf/bachtin poetika dostoevskv.pdf
5. http://www.antropolog.ru/doc/librarv/baxtin/bakhtin4
6. Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. 1928, 1934´ : Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию / Пер. с нем. - М.: ´Российская политическая энциклопедия´ (РОССПЭН), 2004. - 368 с.
7. Левинас Э. Диахрония и репрезентация // Интенцио- нальность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века.— Томск: Издательство “Водолей», 1998. - 320 с.
8. Левинас Э. От существования к существующему //Э. Левинас. Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 416 с.
9. Левинас Э. Время и Другой // Левинас Э. Время и Другой. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. -272 с.
10. Gelhard Andreas Diastase und Diachronie - Levinas mit Waldenfels // Philosophie der Responsivitat. Wihelm Fink Verlag, Munchen. 2007. - 225 S.
11. Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить /Сос- тавл., пер. с нем. и англ., послесловие и коммент. А.И.Пи- галева. - М.: Канон+, 1997. -288 с.
12. Розеншток-Хюсси. О. Речь и действительность. М., 1994. -210 с.



Повернутися до змісту | Завантажити
Інші книги по вашій темі:
Філософія: конспект лекцій
Філософія глобальних проблем сучасності
Історія української філософії
Філософські проблеми гуманітарних наук (Збірка наукових праць)
Філософія: конспект лекцій : Збірник працьФілософія: конспект лекцій : Збірник праць